LE SECRET DU VÉDA

Quelques extraits du Secret du Véda de Sri Aurobindo

Sur le plan historique, le Rig-Véda peut être considéré comme le témoignage d'un grand progrès effectué par l'humanité, grâce à des moyens spéciaux, à un moment donné de son évolution col­lective. D'un point de vue tant ésotérique qu'exotérique, c'est le Livre des ŒUVRES, du sacrifice intérieur et extérieur; c'est l'hymne de la bataille et de la victoire de l'esprit, tandis qu'il découvre et gravit les plans de pensée et d'expérience inaccessibles à l'homme naturellement plein d'animalité; c'est la glorification par l'homme de la Lumière, de la Puissance et de la Grâce divines à l'œuvre dans le mortel. Il ne cherche donc pas, loin s'en faut, à consigner les résultats d'une spéculation intellectuelle ou fantaisiste, ni ne renferme les dogmes d'une religion primitive. Seulement, à partir d'une communauté d'expérience et compte tenu de l'imperson­nalité de la connaissance reçue, se développent un corps fixe de notions constamment répétées et un discours symbolique fixe lui aussi qui, en ces débuts du langage humain, était sans doute la forme nécessaire que devaient prendre ces conceptions, parce que, seule capable, grâce à son réalisme et son pouvoir de suggestion mystique combinés, d'exprimer ce qui pour le mental ordinaire de la race demeurait inexprimable. Nous voyons en tout cas les mêmes notions se répéter d'hymne en hymne, usant constamment des mêmes termes et des mêmes images, et fréquemment des mêmes expressions, avec un mépris total pour toute recherche de l'originalité poétique ou toute exigence d'innovation dans la pensée et de hardiesse dans le langage. Ne recherchant ni l'élé­gance, ni la richesse ni la beauté esthétiques, ces poètes mystiques s'en tiennent à la forme consacrée, qui était devenue pour eux une sorte d'algèbre divine, transmettant les formules éternelles de la Connaissance aux générations successives d'initiés.

Le Véda appartient donc à une époque fondatrice antérieure à nos philosophies intellectuelles. La pensée procédait alors par d'autres méthodes que celles adoptées par notre raisonnement logique et l'expression parlée autorisait des tournures que nos habitudes modernes jugeraient inadmissibles. Les plus sages se basaient alors sur l'expérience intérieure et sur les suggestions du mental intuitif, pour toute connaissance dépassant le cadre des perceptions ordinaires et des activités quotidiennes de l'humanité. Leur but était l'illumination, non la persuasion logique, leur idéal le voyant inspiré, non le raisonneur scrupuleux. La tradition in­dienne a fidèlement conservé cette perception de l'origine des Védas. Le Rishi n'était pas l'auteur particulier d'un hymne, mais le voyant — drasta — d'une vérité éternelle et d'une connaissance impersonnelle. Le langage du Véda lui-même est sruti, rythme non pas composé par l'intellect mais entendu, Verbe divin qui ar­rivait vibrant de l'Infini à celui qui s'était au préalable préparé à « écouter » intérieurement cette connaissance impersonnelle. Les termes eux-mêmes, drsti et sruti, la vue et l'ouïe, sont des expres­sions védiques; ceux-ci et d'autres de même nature désignent, dans la terminologie ésotérique des hymnes, la connaissance ré­vélatrice et le contenu de l'inspiration.

Le concept védique de révélation ne suggère rien de mira­culeux ou de surnaturel. Le Rishi qui employait ces facultés les avait acquises par un développement personnel progressif. La connaissance elle-même était un voyage et un aboutissement, ou une découverte et une conquête; la révélation ne venait qu'à la fin, la lumière était la récompense de la victoire finale. Le Véda reprend sans cesse cette image du voyage, de l'âme qui marche vers la Vérité. En chemin, elle s'élève à mesure qu'elle avance; son aspiration débouche sur des perspectives nouvelles de pou­voir et de lumière; elle conquiert par un effort héroïque ses pos­sessions spirituelles amplifiées.

Le texte du Véda en notre possession est resté inchangé depuis plus de deux mille ans. Il date, pour autant que nous le sachions, de cette grande période d'activité intellectuelle en Inde, contem­poraine de l'épanouissement grec mais antérieure à ses débuts, qui a fondé la culture et la civilisation consignées dans la litté­rature classique du pays. Il est impossible de dire si notre texte remonte à un passé plus lointain encore. Mais certaines consi­dérations nous autorisent à croire qu'il date de la plus haute antiquité. Un texte reproduisant fidèlement la moindre syllabe, le moindre accent, était quelque chose de suprêmement important pour les ritualistes védiques; car de cette exactitude scrupuleuse dépendait l'efficacité du sacrifice. On raconte par exemple dans les Brahmanes l'histoire de Tvashtri qui, accomplissant un sacri­fice pour se procurer quelqu'un qui vengerait son fils tué par Indra, obtint, du fait d'une erreur d'accent, non pas un assassin d'Indra mais quelqu'un dont Indra devait être le meurtrier. La fidélité prodigieuse de la mémoire des Indiens d'autrefois est également légendaire. Et le caractère sacré du texte interdisait toutes ces interpolations, altérations, révisions, modernisations, comme celles qui, dénaturant l'ancien poème épique des Kurus, nous valent la forme actuelle du Mahabharata. Il est par consé­quent fort probable que nous possédions, dans sa substance même, le Samhita de Vyasa, tel qu'il a été agencé par le grand sage et compilateur.

Nous avons donc à la base un texte que nous pouvons accepter en toute confiance et qui, même si nous l'estimons douteux ou défectueux par endroits, n'exige en aucun cas le travail de correction souvent débridé qu'appellent certains ouvrages classiques européens. Cela constitue, d'emblée, un avantage inestimable, fruit de l'antique et méticuleuse sagesse indienne envers laquelle nous ne saurions être trop reconnaissants.

LES THÉORIES MODERNES

La théorie moderne du Véda part du principe, emprunté à Sayana, que les Védas sont un recueil d'hymnes composés par une société archaïque, primitive et essentiellement barbare, ayant des conceptions morales et religieuses frustes, une structure sociale rudimentaire, et une vision du monde extérieur parfai­tement enfantine. Le ritualisme, qui pour Sayana faisait partie d'une connaissance divine et possédait une vertu mystérieuse, représentait aux yeux des érudits européens la codification d'an­ciens sacrifices propitiatoires, offerts par un peuple sauvage à des personnalités surhumaines imaginaires, que l'adoration ou le mépris rendait bienveillants ou malveillants. L'élément histo­rique admis par Sayana fut volontiers adopté et amplifié grâce à de nouvelles traductions, et la recherche avide d'indications éclairant l'histoire, les moeurs et les institutions primitives de ces races barbares, proposa de nouvelles explications aux allusions trouvées dans les hymnes. La dimension naturaliste a joué un rôle plus important encore. L'assimilation évidente des dieux védiques, dans leur comportement extérieur, à certains Pouvoirs de la Nature servit de point de départ à une étude comparative tirs mythologies aryennes; l'association plus contestable de cer­taines des divinités secondaires avec des Pouvoirs du Soleil, servit de principe général pour expliquer le système de constitution des mythes chez les primitifs; la Mythologie comparée s'enrichit pour sa part de nouvelles théories sur les mythes solaires et stel­laires. Vue sous cet angle, l'hymnologie védique finit par être interprétée comme une allégorie mi-superstitieuse mi-poétique de la Nature, comportant un élément astronomique important. Le reste est en partie de l'histoire contemporaine, en partie les codes et pratiques d'un ritualisme sacrificiel, non pas mystique, mais simplement primitif et superstitieux.

Une telle interprétation reflète parfaitement les théories scientifiques sur la culture humaine archaïque et son émergence récente à partir du pur sauvage, théories populaires tout au long du dix-neuvième siècle et qui prédominent encore aujourd'hui. Mais les progrès de notre connaissance ont considérablement ébranlé cette première et trop hâtive généralisation. Nous savons maintenant qu'il y a plusieurs milliers d'années des civilisations remarquables ont existé en Chine, en Égypte, en Chaldée, en Assyrie, et il est désormais généralement admis que la Grèce et l'Inde n'ignoraient pas, elles non plus, cette haute culture large­ment répandue en Asie et parmi les races méditerranéennes. Si les Indiens de l'époque védique échappent encore à cette révision de la connaissance, c'est parce que se perpétue la théorie d'où est partie l'érudition européenne, à savoir qu'ils appartenaient à la soi-disant race aryenne et se trouvaient culturellement au même niveau que les premiers Aryens grecs, celtes et germains, tels qu'ils nous apparaissent dans les poèmes homériques, les vieilles sagas norvégiennes et les témoignages des Romains sur les anciens Gaulois et Teutons. Ainsi naquit la théorie selon laquelle ces races aryennes étaient des barbares du Nord qui, partis de contrées plus froides, étaient venus envahir les vieilles et riches civilisations de l'Europe méditerranéenne et de l'Inde dravidienne.

Mais les indications dans le Véda sur lesquelles se fonde cette théorie d'une invasion aryenne récente sont très rares et leur sens douteux. Une invasion de ce type n'est jamais réellement men­tionnée. La distinction entre Aryen et non-Aryen, dont on s'est tant servi, paraît tenir, d'après l'ensemble des témoignages, à une différence culturelle plutôt que raciale¹. La langue des hymnes indique clairement que l'Aryen se reconnaît à un culte ou à une culture spirituelle spécifique — adoration de la Lumière et des pouvoirs de la Lumière et discipline de soi basée sur la culture de la « Vérité » et l'aspiration à l'« Immortalité », Ritam et Amritam. On ne fait jamais sérieusement allusion à la moindre différence raciale. On peut toujours supposer que la majorité (les peuples habitant l'Inde aujourd'hui descendent d'une race nouvelle venue de latitudes plus septentrionales, et peut-être même des régions arctiques, comme le soutient M. Tilak; mais rien dans le Véda, pas plus que dans le profil ² ethnique actuel du pays, ne permet d'établir l'existence d'une telle invasion, à une époque proche de celle des hymnes védiques, ni la lente pénétra­tion, dans une péninsule dravidienne civilisée, d'une petite horde de barbares au teint clair.

1. On fait valoir que les Dasyus sont dépeints comme étant noirs de peau et sans nez, par opposition aux Aryens de teint clair et doté d'un grand nez. Mais la première distinction s'applique certainement aux Dieux, aryens et aux Pouvoirs Dasa, pris au sens de lumière et d'obscurité. Par ailleurs, le mot anâsah ne veut pas dire « sans nez »; même si c'était le cas, on ne pourrait nullement l'appliquer aux races dravidiennes; car le nez du Sud n'a rien à envier à n'importe quelle « protubérance aryenne » septentrionale.

2. En Inde, nous sommes depuis longtemps habitués à classer les ethnies lo­cales d'après leur langue, et connaissons surtout les spéculations de M. Risley, basées sur ces anciennes généralisations. Mais les progrès récents de l'ethnologie rejettent tous les critères linguistiques, leur préférant l'idée d'une race homogène unique occupant la péninsule indienne.

CELTES, ARYENS ET MYSTÈRES GRECO-ÉGYPTIENS

Rien ne permet en outre de conclure avec certitude, à partir des données que nous possédons, que les premières cultures aryennes à supposer que Celtes, Teutons, Grecs et Indiens partagent une même origine culturelle — aient été réellement sous-développées et barbares. Une certaine simplicité pure et noble dans leur vie quotidienne et son organisation, un certain souci de réalisme et une bonhomie joviale dans la conception des dieux qu'ils ado­raient et dans leurs rapports avec eux, distinguent le type aryen de celui de la civilisation égypto-chaldéenne plus somptueuse et matérialiste, et de ses religions solennelles et occultes. Mais un tel tempérament n'est pas incompatible avec une haute culture domestique. Au contraire, une multitude de signes contredisent la théorie ordinaire et confirment l'existence d'une grande tra­dition spirituelle. Les vieilles races celtiques ont certainement possédé quelques-unes des conceptions philosophiques les plus nobles et portent encore de nos jours la marque d'un dévelop­pement mystique et intuitif précoce, qui, pour produire des effets aussi durables, devait être fort ancien et très poussé. En Grèce, il est probable que le modèle hellène s'est constitué de la même façon sous l'effet des influences orphiques et éleusiniennes, et que la mythologie grecque, telle qu'elle nous a été transmise, avec son lot de suggestions psychologiques subtiles, est l'héri­tage de l'enseignement orphique. S'il se révélait que la civilisation indienne a été d'un bout à l'autre la continuation de tendances semées en nous par les ancêtres védiques, cela ne ferait donc que confirmer une tradition générale. La vitalité extraordinaire de ces premières cultures, qui déterminent encore chez nous les types principaux de l'homme moderne, les éléments essentiels de son tempérament, les tendances principales de sa réflexion, de son art et de sa religion, n'a pu provenir d'une sauvagerie primaire. Tout ceci est le résultat d'un développement préhistorique profond et puissant.

La mythologie comparée a déformé le sens des premières traditions de l'homme, en ignorant ce stade important du pro­grès humain. Elle a basé son interprétation sur une théorie selon laquelle rien n'existe entre, d'une part, le sauvage pri­mitif et, d'autre part, Platon ou les Upanishads. Elle a supposé que les religions initiales avaient pour origine l'étonnement de barbares qui, réalisant soudain qu'il existait, fait stupéfiant, des choses aussi étranges que l'aurore et la nuit et le soleil, ont tenté de les expliquer d'une façon grossière, barbare et imagée. Et, de cet émerveillement enfantin, nous sautons d'un bond aux théories profondes des philosophes grecs et des sages du Védanta. La mythologie comparée est la création d'hellénistes, interprétant des données non-helléniques selon une perspective basée elle-même sur une mécompréhension de la mentalité grecque. Un jeu ingénieux de l'imagination poé­tique plutôt qu'une patiente recherche scientifique lui a servi de méthode.

RACINES ARCTIQUES DES VÉDAS

M. Tilak_; dans sa Patrie arctique des Védas, a accepté les conclusions générales des spécialistes occidentaux, mais en réexaminant les para­boles de l'Aurore et des vaches védiques, ainsi que les données astronomiques contenues dans les hymnes, a démontré que les races aryennes ont très probablement commencé leur migration depuis les régions arctiques au cours de la période glaciaire. Se démarquant avec plus d'audace encore, M.T. Paramasiva Aiyar a tenté de prouver que l'ensemble du Rig-Véda est une représen­tation imagée de phénomènes géologiques liés à la renaissance de notre planète, après son sommeil prolongé sous les glaces, pendant la même période de l'évolution terrestre. Il est difficile d'accepter globalement les raisonnements et les conclusions de M. Aiyar, mais il a du moins éclairé de façon originale le grand mythe védique d'Ahi Vritra et la débâcle des sept fleuves. Son explication est beaucoup plus vraisemblable et cohérente que celle de la théorie courante, que la langue des hymnes ne justifie pas. Associée au travail de M. Tilak, elle pourrait servir de point de départ à une interprétation exotérique nouvelle de l'antique Écriture, expliquant dans une large mesure ce qui demeure inex­plicable, et recréant pour nous, sinon son réel contexte matériel, du moins les origines concrètes de l'ancien monde aryen.

La troisième contribution indienne, de date moins récente, se rapproche davantage de mon propos actuel. C'est la tenta­tive remarquable de Swami Dayananda, fondateur de l'Arya Samaj, visant à refaire du Véda une Écriture religieuse vivante. Dayananda est parti d'un emploi très libre de la philologie indienne telle qu'il l'a découverte dans le Nirukta de Yaska. Lui-même grand spécialiste du sanskrit, il a traité ses matériaux avec une compétence et une originalité étonnantes. Particuliè­rement créative a été son exploitation d'un trait caractéristique de la langue sanskrite archaïque, que résume parfaitement une formule de Sayana, « la polysémie des racines ». Nous verrons que l'utilisation judicieuse de cette clef est d'une importance capitale pour comprendre la méthode particulière des Rishis védiques.

LES VÉDAS, SCIENCE DE L’ILLUMINATION

L'interprétation des hymnes offerte par Dayananda repose sur l'idée que les Védas sont la révélation complète d'une vérité re­ligieuse, éthique et scientifique. Leur doctrine est monothéiste, les dieux védiques décrivant, sous des noms divers, une Divinité unique, tout en témoignant eux-mêmes de Ses pouvoirs, dont nous constatons l'action dans la Nature; une juste compréhension du sens des Védas nous mènerait donc à toutes les vérités scientifiques, qui ont été découvertes par la recherche contemporaine.

Une telle théorie est, évidemment, difficile à démontrer. Le Rig-Véda lui-même, il est vrai, affirme (I-164-46) que les dieux ne sont que des appellations différentes de l'Être universel unique, qui dans Sa réalité propre transcende l'univers; le langage même des hymnes nous force cependant à voir dans les dieux non seulement des noms mais aussi des aspects, pouvoirs et incarnations multiples du Déva unique. Le monothéisme du Véda inclut aussi les perspectives moniste, panthéiste et même polythéiste sur le cosmos, et il n'a rien de commun avec les convictions tranchées et simplistes du théisme moderne. Ce n'est qu'en violentant le texte qu'on pourrait lui imposer de force un discours moins complexe.

Il est aussi vraisemblable que ces peuples avaient jadis une connaissance des sciences physiques beaucoup plus poussée qu'on ne veut bien l'admettre. Égyptiens et Chaldéens, nous le savons maintenant, avaient découvert une bonne partie de ce qui a été redécouvert depuis par la science moderne et une bonne partie également de ce qui reste encore à redécouvrir. Les Indiens étaient autrefois d'honnêtes, sinon d'excellents, astronomes et ont toujours été des médecins habiles; la médecine et la chimie hindoues ne semblent pas d'ailleurs avoir été importées. Il se peut qu'ils aient aussi maîtrisé, même très tôt, certaines autres disci­plines des sciences de la matière. Mais prétendre, comme le fait Swami Dayananda, que les découvertes scientifiques avaient at­teint un stade de perfection absolue sera extrêmement difficile à vérifier.

L'hypothèse suivant laquelle j'entends mener ma propre en­quête est que le Véda possède un double aspect et que ces deux aspects, bien qu'étroitement associés, doivent être traités séparé­ment. Les Rishis ont agencé la substance de leur pensée selon un système de valeurs parallèles, les mêmes divinités représentant simultanément des Pouvoirs subjectifs et objectifs de la Nature universelle, et ils ont réussi à le formuler en s'appuyant sur un discours ambivalent, où un même langage servait à la fois les deux aspects de leur culte. Le sens psychologique prédomine pourtant et il est plus fréquent, mieux intégré et plus cohérent. que le sens littéral. Le Véda est destiné avant tout à faciliter l'illu­mination et le développement spirituels. C'est par conséquent ce sens qui doit être rétabli en premier.

LE SACRIFICE VÉDIQUE

Le sacrifice védique comprend trois éléments — en omettant pour l'instant le dieu et le mantra —, ceux qui offrent, l'offrande et les fruits de l'offrande. Si le yajna représente l'action consa­crée aux dieux, le yajamàna, celui qui offre le sacrifice, devenait nécessairement l'auteur de l'action. Yajna, ce sont les œuvres, intérieures ou extérieures, yajamàna doit donc être l'âme ou la personnalité qui les accomplit. Mais il y avait aussi les prêtres of­ficiants, hotâ, rtvij, purohita, brahmâ, adhvaryu, etc. Quel rôle jouaient-ils dans le symbolisme ? Car dès lors que notre hypo­thèse reconnaît un sens symbolique au sacrifice, elle doit égale­ment reconnaître une valeur symbolique à chacun des éléments de la cérémonie. J'ai découvert qu'on parlait sans cesse des dieux comme de prêtres de l'offrande et, dans de nombreux passages, c'était clairement un pouvoir ou une énergie non humain qui présidait au sacrifice. Je me suis aperçu aussi que, partout dans le Véda, les composantes de notre personnalité sont elles-mêmes continuellement personnifiées. Je n'avais plus qu'à appliquer cette règle dans l'autre sens en supposant que la personne du prêtre dans l'image extérieure représentait, transposée aux acti­vités intérieures, un pouvoir ou une énergie non humain, ou un élément de notre personnalité. Restait à fixer le sens psycholo­gique des différentes fonctions des prêtres. Ici j'ai découvert que la langue même du Véda fournissait une clef grâce à des indica­tions et des soulignements, tels que l'emploi du terme purohita écrit en deux mots, au sens du représentant « mis en avant », et de fréquentes allusions au dieu Agni, symbolisant cette Volonté ou Force divine dans l'humanité qui se charge d'agir dans toute consécration des œuvres.

La signification des offrandes était plus difficile à cerner.

Même si, étant donnés son contexte, son emploi, son effet, ce que suggéraient ses synonymes, l'interprétation du vin de Soma allait de soi, que pouvait bien désigner dans le sacrifice le ghrtam, le beurre clarifié ? Le terme pourtant, tel qu'il est employé dans le Véda, nous imposait constamment sa propre signification symbolique. Que pouvait-on faire, par exemple, de ce beurre clarifié ruisselant du ciel, ou dégouttant des chevaux d'Indra, ou encore du mental ? Ce serait manifestement absurde et grotesque, à moins que l'utilisation très souple de ghrta au sens de beurre clarifié ne fût symbolique, si bien que, dans l'esprit du penseur, le sens premier était souvent, complètement ou partiellement, mis de côté. Rien n'empêchait naturellement de choisir la facilité en modifiant au besoin le sens des mots, de traduire ghrta tantôt par beurre et tantôt par eau, et manas tantôt par mental, tantôt par nourriture ou gâteau. Mais j'ai constaté que ghrta avait un rapport constant avec la pensée ou le mental, que le ciel dans le Véda symbolisait le mental, qu'Indra représentait la mentalité illuminée et ses deux chevaux les énergies doubles de cette men­talité, le Véda parlant même quelquefois ouvertement d'offrir aux dieux l'intellect, dhisana, comme du ghrta purifié, ghrtam na pùtam manisâm (I-110-6 et 111-2-1). Le mot ghrta peut aussi désigner, entre autres, une splendeur riche ou chaude. Tous les indices convergeant, je me sentis en droit d'attribuer un certain sens psychologique à l'image du beurre clarifié. Et je remarquai que la même règle et la même méthode pouvaient s'appliquer aux autres éléments du sacrifice.

LA CLEF DU VÉDA

Les gains du sacrifice étaient, semble-t-il, purement matériels — vaches, chevaux, or, progéniture, hommes, vigueur, victoire dans la bataille. Ici le problème se compliquait. Mais j'avais déjà constaté que la vache védique, animal excessivement énigmatique, n'appartenait pas à quelque troupeau terrestre. Le mot go signifie à la fois vache et lumière, et dans plusieurs passages il voulait évi­demment dire lumière, même quand l'image de la vache restait au premier plan. Ceci se voit clairement quand il s'agit des vaches du Soleil — le troupeau homérique d'Hélios — et des vaches de l'Aurore. Psychologiquement, la lumière matérielle pouvait fort bien servir à symboliser la connaissance, et notamment la connaissance divine. Mais comment faire pour vérifier et établir cette simple possibilité ? Je m'aperçus que dans certains passages de connotation strictement psychologique seule jurait l'allusion déplacée à cette vache physique. Indra est convié (I-4-1 à 4), lui le « Créateur de formes parfaites, à boire le vin de Soma; ce Lisant, il se remplit d'extase et dispense les vaches; c'est alors que nous pouvons atteindre à ses vraies pensées les plus intimes ou les plus fondamentales ; c'est alors que nous l'interrogeons et que son clair discernement nous procure notre bien le plus haut ». Il ne peut s'agir ici, bien évidemment, d'un troupeau de vaches ordinaires, comme ne s'explique pas, dans le contexte, le don d'une lumière matérielle. Dans ce cas précis, le symbolisme psychologique de la vache védique était établi dans mon esprit avec certitude. Je l'appliquai alors à d'autres passages où le mot figurait, et me rendis compte que cela donnait toujours au con­texte le sens le meilleur et la cohésion la plus parfaite.

La vache et le cheval, go et asva, sont constamment associés. Usha, l'Aurore, est appelée gomati^- asvavati; à celui qui sacrifie l'Aurore apporte des chevaux et des vaches. Appliqué à l'aurore matérielle, gomati veut dire accompagnée par ou procurant les rayons de la lumière, et cela symbolise l'illumination naissante dans le mental humain. Par conséquent, asvavati^- ne peut pas faire simplement allusion à l'animal physique; il doit avoir en même temps une signification psychologique. Une étude du cheval védique le confirma et j'en conclus que go et asva représentent les deux idées-sœurs de Lumière et Énergie, Conscience et Force qui, pour la mentalité védique et védantique, figuraient la forme double ou jumelée que prenaient toutes les activités de l'existence.

Il allait de soi, par conséquent, que les deux principaux fruits du sacrifice védique, les gains en vaches et en chevaux, symbo­lisaient respectivement la richesse de l'illumination mentale et l'abondance de l'énergie vitale. Les autres gains, continuellement associés à ces deux principaux résultats du karma, ou action, védique, devaient donc eux aussi admettre une lecture subjective. Il ne restait plus qu'à en déterminer la valeur exacte.

Le système des mondes et les fonctions des dieux constituent un autre aspect capital du symbolisme védique. Je trouvai l'ex­plication du symbolisme des mondes dans la conception védique des vyàhrtis, les trois mots symboliques du mantra, OM Bhur Bhuvah Svah, et dans la relation du quatrième Vyahriti, Mahas, avec le terme psychologique Ritam. Les Rishis parlent de trois divisions cosmiques, la Terre, l'Antariksha ou région médiane et le Ciel, Dyau; mais il existe aussi un Ciel plus vaste, Brihad Dyau, appelé encore le Large Monde, le Vaste, Brihat, et repré­senté quelquefois comme la Grande Eau, Maho Arnah. Ce Brihat est aussi appelé Ritam Brihat, ou se retrouve dans la formule ternaire Satyam Ritam Brihat. Et, puisque les trois mondes cor­respondent aux Vyahritis, ce quatrième monde du Vaste et de la Vérité semble correspondre au quatrième Vyahriti, mentionné dans les Upanishads, Mahas. Dans la conception puranique, à ces quatre mondes s'en ajoutent trois autres, Jana, Tapas et Satya, les trois mondes suprêmes de la cosmologie hindoue. Dans le Véda aussi existent trois mondes suprêmes, dont les noms ne sont pas donnés. Mais dans le système védantique et puranique, les sept mondes correspondent aux sept principes psychologiques ou modes d'existence, Sat, Cit, Ananda, Vijnana, Manas, Prana et Anna. Or Vijnana, principe central, principe de Mahas, le grand monde, est la Vérité des choses, identique au védique Ritam, qui est le principe de Brihat, le Vaste; et de même que dans le système puranique Mahas mène au-dessus à Jana, le monde de l'Ananda, de la Béatitude divine, de même dans le Véda Ritam, la Vérité, débouche plus haut sur Mayas, la Béatitude. Nous pouvons donc raisonnablement en déduire que les deux sys­tèmes sont identiques et que tous les deux reposent sur un même concept, celui des sept principes de la conscience subjective se formulant dans les sept mondes objectifs. Ce raisonnement me permit d'établir la correspondance entre les mondes védiques et les plans psychologiques de la conscience, et le système védique tout entier s'éclaira.

Tout cela étant acquis, le reste suivit naturellement et inévi­tablement. J'avais déjà constaté que l'idée centrale des Rishis védiques était la transition de l'âme humaine d'un état de mort à un état d'immortalité, en remplaçant la Fausseté par la Vérité, l'être divisé et limité par ce qui est intégral et infini. La Mort est l'état périssable de la Matière, où s'involuent Mental et Vie; l'Immortalité est un état d'être, de conscience et de béatitude infinis. Transcendant les deux firmaments, rodasi, le Ciel et la Terre, le mental et le corps, l'homme s'élève vers un infini de Vérité, Mahas, et donc vers la Béatitude divine. Tel est « le grand passage » découvert par les Ancêtres, les anciens Rishis.

Les dieux, remarquai-je, étaient perçus comme les enfants de la Lumière, fils d'Aditi, l'Infini; dans la description qu'on en donne, tous sans exception font grandir l'homme, lui procurent la lumière, déversent sur lui la plénitude des eaux, l'abondance des cieux, accroissent en lui la vérité, édifient les mondes divins, le protègent contre toutes les attaques et le guident vers le grand but, la félicité intégrale, la parfaite béatitude. Leurs activités, leurs épithètes, la signification psychologique des légendes où ils figuraient, les allusions trouvées dans les Upanishads et les Puranas, certaines explications complémentaires tirées de la mythologie grecque, firent apparaître leurs fonctions respectives. Les démons qui les combattaient sont tous, par contre, des pouvoirs de division et de limitation, Ceux qui accaparent, déchirent, dévorent, restreignent, s'interposent, séparent, pouvoirs qui, comme leurs noms l'indiquent, empêchent l'être de devenir un tout libre et unifié. Ces Vritras, Partis, Atris, Rakshasas, Sambara, Vala, Namuchi ne sont donc pas des rois et dieux dra­vidiens, comme voudrait le faire croire la mentalité actuelle et son sens exagéré de l'histoire; ils représentent une idée beaucoup plus ancienne, plus conforme aux préoccupations religieuses et éthiques de nos pères. Ils représentent la lutte entre les pouvoirs d'un Bien supérieur et ceux du désir inférieur; et cette conception du Rig-Véda, tout comme cette même dichotomie entre bien et mal, exprimée différemment, avec moins de subtilité psychologique, avec une tournure plus franchement éthique, dans les Ecritures des Zoroastriens, nos antiques voisins et parents, naquirent probablement d'une discipline originelle commune de la culture aryenne.

Enfin, je découvris que le symbolisme systématique du Véda _imprégnait aussi les légendes traitant des dieux et de leurs rapp­orts avec les anciens voyants. Certains du moins de ces mythes ont pu avoir, et d'ailleurs très probablement avaient, une origine naturaliste et astronomique; mais dans ce cas, un symbolisme psychologique s'était ajouté à leur sens initial. Dès que le sens des symboles védiques est connu, le propos spirituel de ces légendes manifestement s'impose. Tous les éléments du Véda sont inextric­ablement liés entre eux et la nature même de ces compositions exige, une fois adopté un principe d'interprétation, de le pousser aussi loin que la raison nous y autorise. Des mains expertes ont habilement soudé leurs matériaux, et les traiter avec incompétence fait voler en éclats tout l'édifice de leur sens et de leur pensée cohérente.

Ainsi émergea dans mon esprit, comme surgi des anciens vers eux-mêmes, un Véda qui était de bout en bout l'Écriture d'une grande et vénérable religion, dotée déjà d'une discipline psycho­logique profonde — Écriture non pas confuse dans sa pensée ou primitive dans sa substance, ni un amalgame d'éléments hétéro­clites ou barbares, mais une, complète et sûre de son dessein et de sa signification, voilée il est vrai sous le couvert, tantôt épais, tantôt transparent, d'un sens concret autre, mais ne perdant jamais de vue, même un instant, le noble but spirituel qu'elle poursuivait.

LE SANSKRIT VÉDIQUE

Le sanskrit védique correspond à un stade encore plus primitif dans le développement du langage. Sa structure même est moins figée que celle de n'importe quelle langue classique; il possède une multitude de formes et flexions grammaticales, il emploie les cas et les temps de façon fluide et vague, avec cependant une riche subtilité. Et, sur le plan psychologique, il ne s'est pas encore cristallisé, le moule rigide de la précision intellectuelle ne l'a pas complètement durci. Le Mot, pour le Rishi védique, demeure quelque chose de vivant, doté d'un pouvoir créateur, formateur. Ce n'est pas encore une convention symbolisant une idée, mais l'auteur et le concepteur même des idées. Il porte en lui le souvenir de ses racines, il est toujours conscient de sa propre histoire. Cette psychologie du Mot gouvernait le langage employé jadis par les Rishis. Quand en français nous utilisons les mots « loup » ou « vache », nous désignons par là simplement l'animal en question; nous ne savons pas pourquoi nous devons associer tel son particulier à tel concept, nous nous contentons perpétuer une coutume immémoriale du langage; et nous ne pouvons l'utiliser dans un autre sens ou but sans recourir à un artifice de style. Mais pour le Rishi védique, vrka désignait le déchireur et par conséquent, entre autres dénominations, un loup; dhenu signifiait l'éleveuse, la nourricière et par suite une vache. Mais le sens originel et général prédomine, le sens dérivé et particulier est secondaire. Aussi l'auteur de l'hymne pouvait-il se permettre d'employer avec une grande souplesse ces mots courants, tantôt mettant en avant l'image du loup ou de la vache, tantôt l'utilisant pour colorer le sens plus général, tantôt la conservant comme une simple convention symbolisant la notion psychologique envisagée par son esprit, tantôt perdant complètement l'image de vue. C'est sous cet angle — l'éclairage psychologique apporté par un langage archaïque — que nous devons considérer les figures spéciales du symbolisme védique, telles qu'elles étaient maniées par les Rishis, jusqu'à la plus ordi­naire et concrète en apparence. C'est de cette façon que sont employés des mots tels que ghrtam, le beurre clarifié, soma, le vin sacré, et quantité d'autres.

Par ailleurs, le cloisonnement opéré par la pensée entre les différents sens d'un même mot était beaucoup moins étanche que dans la langue moderne. En anglais, « fleet » (flotte) désignant un ensemble de navires et « fleet » signifiant vif sont deux mots distincts; le premier sens de « fleet » ne nous fait pas penser à la vitesse du mouvement du navire, pas plus que le second n'évoque l'image de navires glissant rapidement sur l'océan. Mais tel était précisément ce qui avait tendance à se produire dans l'emploi védique du langage. Bhaga, jouissance, et bhàga, part, n'étaient pas deux mots séparés pour la mentalité védique, mais un seul mot qui s'était spécialisé en deux usages différents. Il était par conséquent facile aux Rishis de l'employer dans l'un des deux sens, l'autre demeurant en retrait et nuançant la connotation apparente, ou même de l'utiliser dans les deux sens simulta­nément en cumulant pour ainsi dire les significations. Canas voulait dire nourriture, mais signifiait aussi plaisir, jouissance; le Rishi pouvait donc s'en servir pour suggérer dans l'esprit du seul profane la nourriture offerte aux dieux lors du sacrifice, tandis que pour l'initié, tout en évoquant l'image du vin de Soma, à la fois aliment des dieux et symbole védique de la félicité, le terme signifiait l'Ananda, la joie de la béatitude divine pénétrant dans la conscience physique.

Nous voyons partout un tel emploi du langage dominer la Parole des hymnes védiques. Ce fut le procédé par excellence dont les anciens Mystiques se sont servi pour surmonter la dif­ficulté de leur tâche. Agni, dans le culte ordinaire, peut avoir signifié simplement le dieu du feu védique, ou il peut avoir signifié le principe de la chaleur et de la lumière dans la Nature matérielle, ou chez le plus ignorant il peut avoir représenté seulement un personnage supra-humain, un des nombreux « dispensateurs de richesse », qui exaucent le désir humain. Comment suggérer, à ceux qui étaient capables d'une concep­tion plus profonde, les fonctions psychologiques du dieu ? Le mot lui-même remplissait cet office. Car Agni voulait dire le Fort, il signifiait le Brillant, ou même la Force, la Brillance. Ainsi, partout où il figurait, il pouvait aisément rappeler à l'initié l'idée de l'Énergie illuminée, qui édifie les mondes et qui exalte l'homme vers le Très-Haut, l'Accomplisseur du grand-œuvre, le Purohit du sacrifice humain.

Ou comment faire pour que l'auditeur garde à l'esprit que tous ces dieux sont des personnalités du Déva universel unique ? Les noms des dieux, par leur signification même, rappellent qu'ils ne sont que des épithètes, des caractérisations, des descriptions, non des appellations personnelles. Mitra seigneur de l'Amour et de l'Harmonie, Bhaga seigneur de la Joie, Surya seigneur de l'Illu­mination, Varuna seigneur du Vaste omniprésent et de la Pureté du Divin soutenant et perfectionnant le monde, sont tous des aspects du Déva. « L'Existant est Un, déclare le Rishi Dirghatamas, mais les sages L'expriment diversement; ils disent Indra, Mitra, Varuna, Agni; ils L'appellent Yama, Matarishvan » (I-164-46). L’initié, au printemps de la connaissance védique, n'avait nul besoin d'une déclaration si explicite. Les noms des dieux étaient pour lui suffisamment évocateurs et lui rappelaient cette grande vérité fondamentale dont il restait toujours conscient.

Mais par la suite, le procédé même utilisé par les Rishis mit en péril le maintien de la connaissance. Car le langage changea de caractère, rejeta sa souplesse première, abandonna les vieux sens familiers; le mot, diminué, rétréci, fut réduit à sa signification superficielle et concrète. Le vin ambrosiaque de l'Ananda dispa­rut de l'offrande matérielle; l'image du beurre clarifié n'évoqua plus qu'une vulgaire libation en l'honneur de divinités mytho­logiques, maîtresses du feu et du nuage et de la tempête, ayant pour seul dynamisme une énergie matérielle et pour seul éclat un vernis extérieur. L'esprit oublié, la lettre subsista; le symbole, le corps de la doctrine demeura, mais l'âme de la connaissance avait quitté son habitacle.

SYMBOLES

Généralités
•Un symbole, tel que je le comprends, est la forme qui sur un plan représente une vérité d'un autre plan. Par exemple un drapeau est le symbole d'une nation... mais d'une façon générale, toutes les formes sont des symboles. Ce corps que nous avons est un symbole de notre être réel et toute chose est un symbole de quelque réalité plus haute. Il y a toutefois des symboles de différentes espèces :
1. Symboles conventionnels, tels que ceux que les rishis védiques formaient avec des objets pris dans leur milieu. La vache représentait la lumière parce que le même mot, go, signifiait à la fois rayon et vache, et parce que la vache était leur possession la plus précieuse dont dépendait leur vie et qui était toujours en danger d'être dérobée et cachée. Mais une fois qu'un tel symbole a été créé, il devient vivant, les rishis l'ont vitalisé et il est devenu partie de leur réalisation. Il est apparu dans leurs visions comme une image de lumière spirituelle. Le cheval aussi était un de leurs symboles favoris et plus facilement adaptable, car sa force et son énergie étaient bien évidentes.
2. Ce que nous pourrions appeler des symboles de vie, tels que ceux qui ne sont pas choisis artificiellement ou interprétés de manière consciente et délibérée, mais qui proviennent naturellement de notre vie quotidienne et se dégagent du milieu qui conditionne notre chemin de vie normal. Pour les anciens, la montagne était un symbole du chemin du yoga où se succèdent les différents sommets. Un voyage qui impliquait la traversée de rivières et le danger d'ennemis à l'affût, animaux ou humains, fournissait une idée analogue. Maintenant je suppose que nous pourrions comparer le yoga à un voyage en automobile ou en train.
3. Les symboles qui sont par eux-mêmes adéquats et qui ont un pouvoir propre. L'âkâsha ou espace éthéré est un symbole du Brahman éternel, infini, qui imprègne tout. Chez n'importe quel peuple il transmettrait la même signification. De même le soleil représente universellement la lumière supramentale, la gnose divine.
4. Les symboles mentaux, dont les nombres et les alphabets sont des exemples. Une fois qu'ils sont acceptés, eux aussi deviennent actifs et peuvent être utiles. Ainsi les figures géométriques ont été interprétées de di¬verses manières. Dans ma propre expérience, le carré symbolise le Supramental ; je ne saurais dire comment cela s'est produit. Quelqu'un ou quelque force peut l'avoir construit avant qu'il ait pénétré dans ma pensée. De même il y a diverses explications du triangle. Dans une position il peut signifier les trois plans inférieurs, dans une autre c'est le symbole des trois plans supérieurs ; aussi peut-on combiner les deux en un seul signe. Les anciens aimaient s'adonner à des spéculations analogues sur les nombres, mais leurs systèmes étaient surtout mentaux. Il est certainement vrai qu'il existe des réalités supra-mentales que nous pouvons traduire en formules mentales comme par exemple le karma, l'évolution psychique, etc. Mais ce sont pour ainsi dire des réalités infinies qui ne peuvent être limitées par ces formes symboliques, bien qu'elles puissent dans une certaine mesure être exprimées par elles. Elles pourraient tout aussi bien être exprimées par d'autres symboles, et le même symbole peut aussi exprimer beaucoup d'idées différentes.

• C'est de la nature de la vision symbolique qu'il dépend ou bien qu'elle soit uniquement représentative, représentant dans sa figuration la chose symbolisée à la vision et la nature intérieure (même si le mental extérieur n'a pas la compréhension, le mental intérieur peut en recevoir l'effet), ou bien qu'elle soit dynamique. Le symbole du soleil par exemple est généralement dynamique. De même, parmi les symboles dynamiques, certains peuvent simplement amener l'influence de la chose symbolisée, d'autres indiquent ce qui se fait mais n'est pas encore terminé, d'autres une expérience formatrice qui pénètre dans la conscience, d'autres une prévision de quelque chose qui peut arriver ou arrivera ou doit arriver bientôt. Il y en a qui ne sont pas simplement des symboles mais présentent des réalités aperçues par la vision sous un aspect symbolique.

• Le feu, les lumières, le soleil, la lune sont les symboles courants que la plupart des gens voient dans leur sâdhanâ. Ils indiquent le mouvement ou l'action des forces intérieures.

LUMIÈRES et COULEURS

• « Lumière » est un terme général. La lumière West pas la Connaissance, mais l'illumination qui vient d'en haut et qui libère l'être de l'obscurité des ténèbres. Mais cette lumière prend aussi des formes différentes, telles que la lumière blanche de la Mère, la lumière dorée de la Vérité, la lumière psychique carmin clair et rose. (Les adjectifs carmin clair et rose traduisent l'anglais pink et rose).


•Toutes les lumières indiquent une Force ou un Pouvoir. La tâche des Lumières et des Forces qu'elles représentent est d'agir dans leur descente sur la nature inférieure et de la transformer.

•Dire que toute lumière est bonne, c'est comme si vous disiez que toute eau est bonne, ou même que toute eau claire et transparente est bonne. Ce ne serait pas vrai.
•La lumière, c'est la lumière tout comme lumière que vous voyez, mais subtile ; elle clarifie conscience, opère en tant que force et rend connaissance possible.

• On voit souvent la Lumière devant soi, devant le centre de la vision, du mental et de la volonté intérieurs qui est dans le front entre les sourcils. Le soleil signifie la Lumière formée qui est celle de la Vérité divine ; la lumière stellaire est la même Lumière agissant comme Pou¬voir qui se répand sur la conscience ordinaire et que l'on voit dans la nuit de l'Ignorance. L'appel a fait descendre cette Lumière à flots dans l'être intérieur.

•Krishna a trois couleurs différentes : bleu diamant pâle, bleu lavande, bleu sombre, etc. Cela dépend du plan sur lequel il se manifeste.
Il y a un bleu qui est le mental supérieur ; un bleu plus foncé appartient au mental, la lumière de Krishna dans le mental.
Tous les bleus ne sont pas la lumière de Krishna.
Le bleu diamant est la lumière de Krishna dans le Sur-mental ; le bleu lavande est sa lumière dans le mental intuitif.
Le bleu est aussi la couleur de Râdhâ.

•L'expérience importante est celle du rayon blanc dans le coeur. La lumière blanche et l'illumination du coeur par la lumière est une chose de grande importance dans notre sâdhanâ.


• Quant au symbolisme exact des couleurs, il n'est pas toujours facile de le définir exactement parce qu'il n'est pas rigide et précis, mais complexe ; leur signification varie avec le domaine, les combinaisons, le caractère et les nuances de la couleur, le jeu des forces. Un certain jaune par exemple est pour beaucoup d'occultistes
censé représenter la buddhi, l'intellect, et il a souvent cette signification, mais s'il se présente dans un jeu de forces vitales on ne doit pas toujours l'interpréter dans ce sens, ce serait une explication trop rigide. Ici, tout ce que l'on peut dire, c'est que le bleu (ce bleu particulier que vous avez vu, pas n'importe quel bleu) indique la réaction à la Vérité ; le vert — ou ce vert-là — est généralement associé à la Vie avec une émanation généreuse d'action ou de force, souvent de force-vie émotive, et c'est probablement ce qu'il a indiqué en l'occurrence.
L'orange indique souvent un pouvoir occulte.
L'orange ou l'or rouge est supposé être la lumière du supramental dans le physique.

•La lumière verte peut signifier des choses différentes selon le contexte. Dans le vital émotif, c'est la couleur d'une certaine forme de générosité émotive ; dans le vital propre, c'est une activité vitale qui a derrière elle une abondance vitale ou une générosité vitale ; dans le physique vital il signifie une force de santé.

•La lumière verte est une force vitale, une force dynamique de vital émotif qui a le pouvoir de purifier, d'harmoniser ou de guérir.

•La couleur de la lumière psychique dépend de ce qu'elle manifeste, par exemple l'amour psychique est carmin clair ou rose, la pureté psychique est blanche, etc.

•Lorsque dans les visions les couleurs commencent à prendre des formes précises, c'est un signe qu'il se fait dans la conscience un travail dynamique de formation : un carré par exemple signifie qu'une création de quelque sorte est en cours dans quelque domaine de l'être ; le carré indique que la création doit être complète en elle-même ; le rectangle indique quelque chose de partiel et de préliminaire. Les vagues de couleur signifient une irruption dynamique de forces et, dans un tel contexte, l'étoile indique la promesse de l'être nouveau qui doit se former. La couleur bleue doit être ici la lumière de Krishna; aussi est-ce une création sous la pression de la conscience krishnaïque. Ce sont tous des symboles de ce qui se passe dans l'être intérieur, dans la conscience qui est par-derrière, et les résultats surgissent de temps à autre dans la conscience extérieure ou de surface sous la forme de sensations telles que la conscience d'amollissement et d'ouverture que vous avez eue, la dévotion, la joie, la paix, l'ânanda, etc. Lorsque l'ouverture est complète, il y a probabilité d'une conscience plus directe du travail qui s'effectue par-derrière jusqu'à ce que finalement il soit non plus en arrière, mais en avant de la nature.

•Le blanc est la couleur qui appartient à la lumière de la conscience de la Mère, Chit.

•La lumière blanche est celle de la force consciente pure d'où tout le reste découle.

•La lumière blanche est la lumière de la Mère. Partout où elle descend ou entre, elle apporte paix, pureté, silence et ouverture aux forces supérieures. Si elle vient au-dessous du nombril, cela signifie qu'elle travaille sur le vital intérieur.


•L'expérience importante est celle du rayon blanc dans le coeur ; la lumière blanche et l'illumination du coeur par la lumière sont, dans notre sâdhanâ, une chose de grande puissance.

•Le jaune est la couleur du mental qui devient toujours plus éclatant au fur et à mesure que l'on s'élève, jusqu'au moment où il rencontre la lumière dorée de la Vérité divine.

•La lumière rosée est celle de l'amour, de sorte que vous êtes probablement entré dans les mondes psychiques ou tout au moins dans l'un d'entre eux.

•Le rouge indique beaucoup de choses différentes qui dépendent de la nuance.

•Le feu blanc est le feu de l'aspiration le feu rouge est le feu du renoncement et du tapasya le feu bleu est le feu de la spiritualité et de la connaissance spirituelle qui purifie et dissipe l'Ignorance.

•La roue est le signe d'une action de Force (la nature de la force peut être indiquée par la nature du symbole), et puisqu'elle s'élevait elle devait représenter le feu de l'aspiration qui monte du vital (le centre du nombril) vers la Conscience supérieure au-dessus.

•La lumière rouge foncé est une lumière qui descend dans le physique pour le transformer. Elle est en rapport avec la lumière du soleil et la lumière dorée.

•Des fleurs rouges indiqueraient normalement une ouverture de la conscience dans le physique ou dans quelque partie du vital ; tout dépend de la nuance.

•Le Purusha rouge peut être le Pouvoir du vrai physique, le rouge étant la couleur du physique.

•Le rouge est la couleur du physique ; au contact de la lumière supérieure il devient rouge d'or.

•Le rouge d'or est la couleur du Supramental dans le physique.

•Le rouge d'or est la couleur de la lumière Physique supramentale, de sorte que ce rouge jaune peut indiquer un plan du surmental qui y est relié spécialement de plus près. La lumière rouge d'or a un fort pouvoir de transformation.

•La lumière dorée est celle de la Vérité divine sur des plans supérieurs.

•La lumière dorée est une lumière du Supramental, mais naturellement elle est modifiée dans le plan sur lequel elle opère. Elle devient lumière de Vérité dans le surmental, lumière de Vérité dans l'intuition.

•La lumière dorée signifie toujours la lumière de la Vérité, mais la nature de la vérité diffère selon le plan auquel elle appartient. La lumière, c'est la lumière de la Conscience-Vérité-Connaissance.

•La lumière dorée est celle du Supramental modifié (surmentalisé), c'est-à-dire la lumière du Supramental passant par le Surmental, l'Intuition, etc. et devenant dans chacune de ces choses la Lumière de Vérité. Lors¬qu'elle est rouge d'or, cela signifie la même lumière modifiée Physique-supramental, autrement dit, la lumière de la vérité divine dans le physique.

•La couleur dorée indique dans ce cas la force de Mahâkâlî, qui est la plus puissante pour travailler dans le corps.

•Le violet est la couleur de la lumière de la Compassion divine et aussi de la Grâce de Krishna. C'est aussi le rayonnement de la protection de Krishna. Le bleu est sa couleur spéciale et significative, la couleur de son aura quand il se manifeste, et c'est pourquoi on l'appelle Nîla Krishna. L'adjectif ne signifie pas que dans son corps physique il était bleu ou foncé.

•Le bleu est la couleur fondamentale de l'ânanda.

•Il y a beaucoup de bleus et il est difficile de dire quels sont ceux-là. D'habitude le bleu foncé est le mental supérieur, un bleu plus pâle est le mental illuminé ; le bleu blanchâtre est la lumière de Shrî Krishna.

•Le bleu pâle ordinaire est d'habitude la lumière du Mental illuminé ou de quelque chose appartenant à l'Intuition.

•Le « bleu pâle » est la couleur des gammes les plus hautes du mental jusqu'à l'intuition. Au-dessus il devient doré sous la Lumière supramentale.

•Le bleu pâle habituel est généralement la lumière du Mental illuminé ou de quelque chose de l'Intuition. Le bleu blanchâtre est la lumière de Shri Aurobindo ou la lumière de Krishna.

•La lumière verte est celle d'une énergie vitale dynamique (dans le travail).

VISIONS et RÊVES

•Toutes les visions ont une signification d'un genre ou d'un autre. Ce pouvoir de vision est très impor­tant pour le yoga et ne devrait pas être rejeté bien que ce ne soit pas la chose la plus importante, car ce qui est le plus important, c'est la transformation de la conscience. Tous les autres pouvoirs, y compris celui-ci, de la vision, devraient être développés sans s'y attacher comme faisant partie du yoga et y contribuant.

•Parfois une vision accompagne une expérience et en est en quelque sorte un rendement visuel ou bien l'accompagne, mais l'expérience est quelque chose de distinct.

• La vision cosmique consiste à voir les mouve­ments universels ; elle n'a pas nécessairement quelque chose à voir avec le psychique. Elle peut se situer dans le mental universel, le vital universel, le physique universel,

n'importe où.

Qu'entendez-vous ici par vision psychique ? Vision intérieure signifie vision avec la vue intérieure par opposi­tion à la vision extérieure, la vue externe avec le mental de surface dans les yeux de surface. Dans la terminologie de notre yoga, psychique se rapporte uniquement à l'âme, à l'être psychique ; ce n'est pas comme dans le langage courant où lorsqu'on voit un fantôme on parle de « vi­sion psychique » ; pour nous c'est une vision intérieure ou la vision subtile, ce n'est pas une vision psychique.

•Voir les parties internes du corps (de son propre corps) est un pouvoir yoguique qui est acquis par le Râja­Yoga et le Hatha-Yoga ; je suppose que ce pouvoir pour­rait s'étendre à la vision du corps des autres. Il y a aussi le sens des odeurs subtiles, et j'ai observé que parfois une de ces odeurs subsiste.

•La flèche est le symbole de la force qui va vers son but.

•L'arc-en-ciel est le signe de la paix et de la déli­vrance.

•Les nuages sont symboles d'obscurité.

•Si le rêve est symbolique, des dents qui tombent symbolisent la disparition d'habitudes mentales anciennes ou fixes qui appartiennent au mental physique.

•Dans une vision ou une expérience onirique, on a la sensation d'être mort lorsque quelque chose dans l'être doit être réduit au silence et à une totale inactivité et cesser d'exister en tant que partie de la nature. Il peut S'agir d'une toute petite partie, mais comme durant le processus la conscience se concentre sur elle et lui identifie le but même de l'opération, ce que l'on éprouve, c'est : « Je suis mort ». Lorsque vous dites : « Je suis mort, maintenant il faut que je me lève et que j'aille » cela signifie simplement : « C'est fait, c'est terminé, je n'ai plus besoin de m'identifier avec cette partie ». Dans votre expérience, rien n'indique quelle était la chose dont il s'est agi.

•La vision que vous avez eue symbolisait la cons­cience physique tournée vers l'extérieur qui était obscur­cie par les mouvements ordinaires (les nuages), tandis que de derrière l'ignorance humaine habituelle la spiritualité (la lune) répandait encore partout sa lumière. Le chien in­dique quelque chose dans le physique (la partie qui est fidèle, obéissante, etc.) qui attend patiemment l'arrivée de la Lumière.

Le feu que vous avez senti était le feu de la purification et vous avez eu chaud parce qu'il brûlait quelque résistance ; après que cette résistance a été consumée, il y a eu fraîcheur, paix, quiétude. Les voix et les sons et l'impression que X était présent indiquent une activité confuse du sens occulte dans le vital, qui n'entend pas les mêmes choses que le physique. Lorsque ce genre de phénomène se produit, il faut dans son être le rejeter paisiblement et cela disparaîtra. Il y a des gens qui s'y intéressent et cela leur amène beaucoup d'ennuis parce qu'ils prennent l'habitude d'entendre des voix, de voir et de sentir des choses qui ne sont qu'en partie ou parfois vraies, mais qui sont mêlées à beaucoup d'autres qui sont fausses et trompeuses. C'est une bonne chose qu'il y ait eu dans votre vital un élément pour rejeter ce qui se présentait ainsi.

•Les cloches, etc. que vous décrivez dans vos expériences étaient déjà mentionnées dès l'époque des Upanishads comme des signes qui accompagnent l'ouverture à une plus vaste conscience, brahmayyaktikarâni yoga. Si mes souvenirs sont exacts, vos étincelles figurent sur la même liste. On en parle très fréquemment dans la littérature yoguique. J'ai eu la même expérience des centaines de fois dans les débuts de ma sâdhanâ.

• Des sonneries de cloches et la vision de lumières et de couleurs sont autant de signes indiquant l'ouverture de la conscience intérieure, qui porte aussi avec elle une ouverture à des visions et des auditions de plans autres que le physique. Certaines de ces choses, comme des sonneries de cloches, des grillons, etc. semblent même aider à l'ouverture. Les Upanishads en parlent comme brahmavyaktikarâni yoga.
Les lumières représentent des forces ; parfois aussi une lumière formée comme celle que vous avez vue peut être la lumière d'un être du plan supraphysique.

•L'enfant signifie en général l'être psychique —nouveau-né en ce sens qu'il vient enfin à la surface. La couleur de l'étoffe voudrait dire que la santé intérieure ou extérieure ou les deux et les richesses spirituelles l'accompagnent.

•L'enfant (lorsqu'il ne signifie pas l'être psychique) est en général le symbole de quelque chose nouvelle¬ment né dans quelque partie de la conscience.

•Un rêve comme celui-ci au sujet d'un enfant (en particulier d'un nouveau-né) signifie généralement la naissance (ou l'éveil) de l'âme ou de l'être psychique dans la nature extérieure.

•La tête de mort est le symbole de l'asura (l'adversaire des Dieux) vaincu et tué par la Puissance divine.

•Le morceau de chair indique, dans l'être physique, quelque chose d'agité qui, de par son agitation et son irritabilité excessive, fait obstacle au plein déversement de l'ânanda. Devenu actif dans les rêves, il a été éliminé par la pression du psychique.

•Le lait est la Connaissance et le Pouvoir descendant de la Conscience divine.

•La montagne est le symbole de la conscience qui a pris corps, qui a la terre pour base, mais qui s'élève vers le Divin.

• La montagne représente les plans ascendants de la conscience supérieure.

•La montagne signifie toujours la pente ascendante de l'existence avec, pour objectif à atteindre au sommet, le Divin.

•L'image du voyage signifie toujours un mouve¬ment dans la vie ou un progrès dans la sâdhanâ.

•Le voyage dans le train est le passage d'une conscience à une autre.

•L'avion, le bateau et le train sont toujours les symboles d'un progrès rapide ou d'un mouvement en avant.

•Les gopîs ne sont pas des gens ordinaires au vrai sens du terme ; elles sont les incarnations d'une passion spirituelle extraordinaire par le degré extrême de leur amour, leur dévotion personnelle et leur don de soi sans réserves. Quiconque a ces qualités, si humble que soit sa situation à d'autres titres (connaissance, faculté de présentation, érudition, sainteté extérieure, etc.) peut facilement suivre Krishna et l'atteindre. Tel me paraît être le sens symbolique des gopîs. Il y a naturellement beaucoup d'autres significations ; celle-ci n'en est qu'une parmi les autres.

•Le sudarshana chakra symbolise l'action de la force de Shrî Krishna.

•Patala signifie tout simplement le subconscient situé au-dessous de la Terre, la Terre étant le plan de la conscience physique.

•Quant au spectateur et aux circonvolutions du dragon, c'est l'image sino-japonaise de la force mondiale qui se déploie dans le cours de l'univers ; elle exprime l'attitude du témoin qui voit tout cela et qui observe dans son développement le déroulement du jeu de la divine lilâ. C'est cette attitude qui donne le plus grand calme, la plus grande paix, samatâ, en face de l'énigme du jeu cosmique. Cela ne signifie pas que l'action et le mouvement ne sont pas acceptés, mais qu'ils sont acceptés comme un fonctionnement divin conduisant à des fins que le mental ne peut pas toujours voir aussitôt, mais l'âme à travers tout devine son but suprême et ses directions cachées.
Naturellement il y a ensuite une expérience dans laquelle les deux côtés du Tout divin, Témoin et Joueur, s'unissent ; mais cet équilibre du spectateur vient d'abord et conduit à cette expérience plus pleine. Il donne l'équilibre, le calme, la compréhension croissante de l'âme et de la vie et de leurs significations plus profondes — sans quoi ne pourra pas venir la pleine expérience supramentale.


DIEUX

•C'est probablement le royaume de l'esprit créateur dynamique sur le plan mental suprême que vous avez vu comme monde de Pârvatî-Shankara.

•Je suppose que c'est l'image de Shrî Krishna comme Seigneur de l'amour et de l'ânanda divins — et sa flûte appelle l'être physique à s'éveiller des attachements au monde physique et à se tourner vers cet amour et cet ânanda.

•Mahâkâlî et Kâlî ne sont pas la même chose. Kâlî est une forme moindre. Sur les plans supérieurs Mahâkâlî apparaît en général avec la couleur dorée.

•Vous avez eu probablement une vision symbolique du Pouvoir de Ganesha, l'éliminateur d'obstacles, recevant la Force de la Mère. Parce que le travail de ce Pouvoir s'opérait en vous, vous avez eu le sentiment de vous identifier à Ganesha.

•Ganesha est, entre autres choses, la devatâ de la Connaissance spirituelle. Ainsi, au fur et à mesure que vous obtenez cette Connaissance, vous vous voyez, sous cette forme, identifié à Ganesha.

LES ASTRES

•Dans les différents plans, il y a différents soleils dont chacun a sa propre couleur. Mais au-dessus il y a aussi des soleils de même couleur, seulement plus brillants, dont ces soleils mineurs tirent leur lumière et leur pouvoir.

•Le soleil qui se lève à l'horizon est la lumière directe de la Vérité divine qui s'élève dans l'être ; le rayon qui se dirige vers le haut ouvre l'être à la Vérité puis¬qu'elle se trouve au-dessus du mental ; le rayon en face l'ouvre à ce que nous appelons la conscience cosmique, il se libère de la limitation physique, s'ouvre et prend conscience du mental universel, du physique universel, du vital universel. L'action sur le coeur était la pression exercée sur lui par ce Soleil pour effectuer l'ouverture directe afin que la conscience puisse devenir libre, vaste et entièrement en paix.

•La lune est le symbole de la spiritualité. Une lu¬ne d'or signifie un pouvoir de spiritualité plein de la lumière de la Vérité supérieure.

•Toutes ces expériences semblent indiquer un travail pour amener le pouvoir de la Vérité directe dans le Tout, du Surmental jusque dans le corps ; car c'est ce que la lumière du Soleil signifie, quel que soit le plan sur lequel elle se manifeste. Ce qu'impliquent exactement ce travail et ses effets pratiques ne peut être constaté que plus tard.

•Le soleil est la concentration ou la source de la lumière.

•Le soleil signifie la vérité intérieure.

•Le soleil est le symbole de la lumière de Vérité concentrée.

•Le soleil est la Lumière-Vérité divine sur quel¬que plan de conscience que ce soit. Je suppose que dans ce cas il indique la Vérité cosmique originelle.

•La lumière du soleil est la lumière de la Vérité même, quelque pouvoir de vérité que ce puisse être, tandis que les autres lumières proviennent de la vérité.

•La lumière du soleil est la lumière directe, de la Vérité ; lorsqu'elle est fondue dans le vital, elle prend une couleur mélangée (dans ce cas or et vert), tout comme dans le physique elle devient rouge doré ou, dans le mental, jaune d'or.

•L'aube signifie toujours une ouverture d'un genre ou d'un autre ; l'arrivée de quelque chose qui n'est pas encore tout à fait là.

•Le ciel est un symbole de la conscience mentale (ou psychique) ou de consciences autres, situées au-dessus du mental, par exemple le mental supérieur, l'intuition, le surmental, etc. Le ciel, comme l'éther, indique aussi l'infini.

•Le ciel bleu est celui du Mental supérieur, le plus proche des plans situés entre la mentalité humaine et le Supramental. La lune est ici le symbole de la spiritualité sur les plans mentaux. Le monde du Mental supérieur est au-dessus de ceux directement reliés à la conscience corporelle.

•La lune indique la spiritualité, parfois aussi l'ânanda spirituel.

•L'étoile signifie une création ou formation, ou la promesse ou puissance d'une création en formation.

L’EAU

•Sat, Chit, Ananda, le Supramental, le Mental, la Vie et la Matière sont les sept plans décrits dans les Védas, mais dans notre yoga on voit de nombreux ni¬veaux de conscience qui apparaissent comme des cieux ou encore comme des mers.

•La mer avec le soleil qui la surplombe est Ur, plan de conscience éclairé par la Vérité. Pénétrer dans ces rayons ne signifie plus tout simplement être éclairé par eux, mais commencer à devenir une partie de la Vérité dans son propre être conscient.

•La première mer est la conscience ordinaire, la seconde est la conscience supérieure au-dessus de laquelle se trouve le Soleil de Vérité.

•Votre rêve de la mer était parfaitement vrai. Au bout du compte l'orage et les vagues n'empêchent pas l'arrivée de l'état de grâce dans le sâdhak, et avec cet état l'arrivée de la grâce elle-même.

• Le fleuve représente quelque mouvement de la conscience. Ce sont là des images du plan vital.

•Votre vision de la neige est probablement un symbole de la conscience dans un état de pureté, de silence et de paix, comme un sol couvert de neige ; là une vie nouvelle (psychique, spirituelle, telle que l'indiquent les fleurs) apparaît à la place de l'ancienne vie mentale et vitale qui a été recouverte par ce manteau blanc de la neige.

•Lorsque l'eau symbolise un plan de conscience, elle s'étend sur une grande superficie ; une rivière ou un étang ne sont pas assez grands pour symboliser un plan.

•La pluie symbolise la descente de la Grâce ou de la conscience supérieure qui est la cause des richesses, de l'abondance spirituelle.

ANIMAUX

•L'oiseau est un symbole de l'âme individuelle.

•Le cygne représente l'âme libérée.


•Le cygne est un symbole de l'âme sur le plan supérieur.

•Le cygne est le symbole hindou de l'âme individuelle, de l'être central, de la partie divine tournée vers le Divin, dont elle descend et vers lequel elle monte.

•Le hamsa représente l'âme ou l'être. Toutes les parties deviennent autant de reflets de l'être originel, le Divin.

•Le hamsa est le symbole de l'être. A mesure qu'il s'élève il retrouve sa pureté originelle, jusqu'à devenir lumineux dans la Vérité suprême .

•Le paon est l'oiseau de la Victoire et Kârttikeya le chef des forces divines.

•Dans une vision, la chèvre est souvent le symbole de la concupiscence.

•Le taureau est un emblème de force et de vigueur. C'est aussi, dans les Védas, une image des Dieux, la puissance mâle dans la Nature. Le taureau est aussi le vâhana de Shiva. Ce peut être un rêve ou l'expérience de l'un quelconque de ces symboles. Ici c'est probablement un rêve.

• C'est tout à fait clair ; c'est l'image védique. Dans les Védas la Vache est la Lumière divine. La vache blanche est la conscience pure dans laquelle il y a la Lumière.

•Le veau blanc est le signe d'une conscience pure et claire (la vache ou le veau étant le symbole de la Lumière dans la conscience), quelque chose de psychique ou de spirituel qui vous semblait naturel, intime et inséparable de vous.

•Le lion indique la force et le courage, la vigueur et la puissance. Le vital inférieur n'a rien du lion.

•Le lion est l'attribut de la Déesse Dourgâ, l'aspect conquérant et protecteur de la Mère universelle.

•Le lion monté par Dourgâ est le symbole de la Conscience divine opérant à travers une force vitale-physique et émotive-vitale divinisée.

•Le cheval est Puissance, d'habitude Puissance de vie ; mais il peut aussi vouloir dire Puissance du mental ou tapas s'il est dynamique et mobile.

•Le cheval est toujours le symbole de la puissance ; ce doit être un pouvoir que vous essayiez d'attraper et de faire vôtre tandis qu'il essayait parfois de vous rejoindre, peut-être même de vous utiliser. C'est ce qui se produit dans le vital où se trouvent ces
mouvements incertains et insaisissables. La plate-forme élevée était évidemment le niveau d'une Conscience supérieure qui arrêtait ce mouvement fluctuant et rendait davantage possible le contrôle de la Puissance au fur et à mesure que ce mouvement s'éclaircissait, se stabilisait.

•L'éléphant est Force, parfois Force illuminée de Sagesse.

•Le serpent est le symbole d'énergie comme dans le symbole de la Kundalinî Shakti. Ici il s'agit de la Lumière et de la Force divines.

•Le serpent indique toujours une sorte d'énergie, le plus souvent mauvaise, mais il peut aussi indiquer quelque énergie lumineuse ou divine. Dans cette expérience, il s'agit de la montée d'une force, à partir du psychique vers le haut. Les autres détails ne sont pas clairs.

•Le serpent dans votre rêve est une force hostile, une force du mal. Lorsqu'on est un instrument des forces divines, on peut affronter et détruire ces forces hostiles et leur attaque devient inoffensive ou n'a que des résultats insignifiants.

•Le serpent avec un capuchon au-dessus de la tête indique généralement une siddhi future.

•Le serpent à six têtes est la Kundalinî Shakti, le pouvoir divin endormi dans le centre physique le plus bas et qui, éveillé par le yoga, monte dans la lumière à travers les centres qui s'ouvrent pour rencontrer le Divin dans le centre le plus élevé, et relier ainsi le manifesté au non-manifesté, l'Esprit à la Matière.

•Quand vous voyez un buffle qui se précipite sur vous et vous manque et que vous avez l'impression d'avoir échappé à un grand danger, c'est une transcription. Il s'est en fait produit quelque chose dont l'assaut manqué du buffle a été la transcription par votre mental ; le buffle représentait quelque force hostile.

•C'est le plan vital, probablement le psychique vital. C'est surtout là qu'apparaissent les êtres du monde vital avec des têtes ou des traits d'animal. Un être à corps humain avec un visage de chien représente une énergie sexuelle matérielle très grossière. Naturellement toutes ces énergies peuvent être transformées et cessent alors d'être sexuelles ; elles sont changées en une force matérielle de quelque sorte, tout comme la force séminale peut être transformée en ojas par le brahmacharya.

•L'âne est le symbole de l'inertie et d'une obstruction dans le corps. Le cheval est le symbole de la force ou de la puissance. Le tunnel d'eau doit être le physique vital et l'arche en est une sortie par laquelle l'âne peut devenir un cheval s'il peut le traverser ou plutôt être tiré à travers cette arche. En d'autres termes, l'inertie et l'obstruction dans le physique peuvent être transformées en Puissance et Force de Progrès.

•Le sanglier est la force et la véhémence rajasiques. Toutefois beaucoup dépend du contexte; ces apparitions ont aussi d'autres significations.

•Tout dépend de l'attitude du tigre. S'il est violent et hostile, ce peut être une forme d'une force adverse ; autrement c'est simplement un pouvoir de nature vitale qui peut être amical.

•Le chien indique généralement la fidélité, et s'il est jaune, ce serait la fidélité dans le mental envers le Divin ; mais il est difficile d'interpréter l'autre chien noir et blanc, c'est quelque chose dans le vital, mais la signification des taches noires n'est pas claire.
•Les oiseaux indiquent soit des puissances du mental soit des puissances de l'âme.

•La grue est le messager du bonheur.

•La grenouille est l'utilité modeste.

•Le poisson est toujours le mental vital en mou¬vement qui fait toutes sortes de formations.

•Dans les Upanishads, l'image de l'araignée est utilisée pour représenter le Brahman qui crée le monde hors de lui-même, demeure en lui et le retire en soi. Mais ce qui compte dans un symbole est ce qu'il signifie pour vous. Pour vous il peut signifier succès ou formations réussies.

•C'est en réponse à votre aspiration que la force de Mahâkâlî est descendue ; le serpent est l'Energie venant d'en haut qui œuvre dans le vital en réponse au serpent Kundalinî qui s'élève d'en bas.

•Les deux serpents entrelacés sont les deux canaux de l'épine dorsale à travers lesquels la Shakti monte et descend.

•Les scorpions et habituellement les serpents sont des symboles d'énergies nocives ; la nature vitale de la terre est pleine de ces énergies et c'est pourquoi la purification de la nature vitale extérieure de l'homme est si difficile ; c'est pourquoi il y a en lui tant de faux mouvements, tant de choses fausses qui se passent — parce que son vital est facilement ouvert à tous ces mouvements terrestres. Pour s'en débarrasser il faut que l'être intérieur S'éveille et croisse et que sa nature remplace la nature extérieure. Parfois les serpents indiquent simplement des énergies, pas des énergies nocives, mais le plus souvent c'est l'opposé.

VÉGÉTAUX

•L'arbre est le symbole du vital subconscient.

•Le lotus est le symbole de l'ouverture des centres à la lumière.

•Le lotus est soit la conscience rougissant de la couleur de l'Amour divin, soit le symbole de la Présence divine sur terre.

•L'ouverture des lotus dans votre expérience signifie, je suppose, l'ouverture de la vraie conscience vitale et physique dans laquelle l'être spirituel (le cygne) peut se manifester avec toutes les conséquences de cette ouverture.

•La fleur de lotus indique une conscience ouverte.

FORCES ADVERSES

• Les êtres hostiles ne créent pas des forces universelles ; ils sont mûs par elles et ils les meuvent.

• Par forces universelles nous entendons toutes les forces, bonnes ou mauvaises, favorables ou hostiles, de lumière ou de ténèbres, qui agissent dans le monde.

• Bien sûr, il y a toujours combat entre les forces de Lumière et les forces de ténèbres. Dans la sâdhanâ, ce combat se concentre et nous en devenons conscients.
Quant aux êtres hostiles, ils se battent toujours entre eux, mais ils font cause commune contre la Vérité et la Lumière.

• Ce qui est difficile dans notre yoga, ce n'est pas d'obtenir des expériences ou une réalisation subjective de la Vérité, c'est d'objectiver la Vérité, c'est-à-dire de faire de la conscience extérieure, jusqu'au matériel inclusivement, une expression de la Vérité intérieure. Tant que cela n'a pas été réalisé, il peut toujours se produire des attaques de la Nature inférieure.

•Les forces hostiles attaquent tous les sâdhaks ; certains en sont conscients, d'autres ne le sont pas. Leur but est ou bien d'influencer l'individu ou de l'utiliser ou de gâter sa sâdhanâ ou le travail, ou autre chose encore. Leur but n'est pas de mettre le sâdhak à l'épreuve, mais la puissance qui nous guide peut utiliser leur attaque pour nous mettre à l'épreuve.

•Il n'y a pas de sâdhaks qui ne soient jamais attaqués par les forces mauvaises, mais avec une foi et une consécration complètes on peut repousser les attaques sans trop de difficulté.

•Tant que la transformation supramentale n'est pas totale, les forces du mal peuvent toujours attaquer dans des moments d'inconscience ou de sans-conscience ou à travers le subconscient ou le physique extérieur.

•Vous pensez trop aux forces adverses. Ce genre de préoccupation provoque beaucoup de luttes inutiles. Fixez votre esprit sur l'aspect positif.

• Vous êtes sans doute sorti de votre corps en le laissant sans protection et il s'est produit une attaque dont vous vous êtes débarrassé après être revenu dans le corps. La partie de la tête qui va des oreilles au cou est le siège du mental physique ; le centre du mental physique ou extériorisateur est dans la gorge et rejoint la colonne vertébrale derrière elle. L'attaque était dirigée contre le mental physique

• Je ne suis pas certain de ce qu'entend votre ami lorsqu'il parle de ses expériences.
La «double » voix est un phénomène fréquent ; il se produit très souvent, lorqu'on a longtemps répété un mantra, qu'une voix ou conscience intérieure commence à le répéter automatiquement. La prière peut aussi provenir de l'intérieur de la même façon. Cela se produit généralement lorsque la conscience intérieure s'éveille ou lorsque la conscience, s'écartant de son attitude orientée vers l'extérieur, entre plus profondément au-dedans. Dans le cas de votre ami, cela est confirmé par le fait qu'il se sent lui-même à mi-chemin de l'extase, que son corps semble fondre, qu'il ne sent plus le poids du livre, etc. Ce sont là des signes bien connus de ce que la conscience intérieure s'éveille et remplace dans une large mesure la conscience extérieure. Les effets moraux de cet état nouveau indiqueraient aussi un éveil de la conscience intérieure, peut-être du psychique ou du mental psychique. Par contre il lui semble que cette autre voix lui est extérieure, il a l'impression d'un être autre que lui-même, d'une présence invisible dans la pièce. On sent fréquemment l'être intérieur comme quelqu'un d'autre que le moi ordinaire, mais en général on ne le sent pas à l'extérieur. Il est donc possible que dans cet état de retrait il soit entré en contact avec un autre plan, un autre monde et qu'il ait attiré à lui l'un de ses êtres qui voudrait partager sa sâdhanâ et la diriger. Cela ne serait pas un phénomène sans danger, car d'après ce qu'il a dit, il est difficile de savoir de quel genre d'être il s'agissait; or laisser diriger son propre développement intérieur par qui que ce soit d'autre que le Divin, le Gourou ou l'être psychique en nous peut être fort dangereux. C'est tout ce que je peux dire pour le moment.

• D'après votre description, il est évident que c'était une force vitale qui essayait de prendre possession de votre corps par la violence. Rien ne peut être plus dangereux que de permettre cette perte de contrôle et l'intrusion d'une influence étrangère. Dans votre état actuel d'ignorance, avec votre vital qui n'est pas encore suffisamment ouvert, votre psychique qui n'est pas encore suffisamment éveillé, une puissance hostile peut facilement pénétrer et se faire passer pour la Force divine. Rappelez-vous que vous ne devez permettre à aucune personnalité, à aucun pouvoir de prendre possession de vous. Ce n'est pas ainsi que la Force divine agira. Elle travaillera d'abord à purifier, élargir et éclairer la conscience, à l'ouvrir à la Lumière et à la Vérité, à éveiller le cœur et l'être psychique. C'est ensuite seulement qu'elle assumera le contrôle, progressivement et paisiblement, grâce à un abandon pur et conscient.
Il vous faut aussi comprendre qu'il n'existe qu'une seule Puissance qui agisse, et que ni vous ni lui ni personne d'autre n'a aucune importance. Que chacun s'ouvre à l'action de cette Puissance en lui, et que l'on ne cherche pas à constituer un groupe de sâdhaks où quelqu'un dirige ou intervient entre l'unique Puissance et les sâdhaks.

•N'importe qui peut entendre des « voix ». Ce sont d'abord les mouvements de notre propre nature qui assument une voix ; puis il y a toutes sortes d'êtres qui, ou bien pour plaisanter, ou bien pour une raison sérieuse, nous envahissent avec leurs voix.

•Dans un vampire, il n'y a pas de psychique, car le vampire est un être vital – mais dans chaque humain, même dominé par un être vital ou une force vampirique, il y a un psychique voilé derrière tout le reste.

•La résistance normale de la Nature inférieure chez les êtres humains et l'action des Hostiles sont deux choses tout à fait différentes. La première est naturelle et se produit chez tout le monde ; la seconde est une intervention du monde non-humain. Mais cette intervention peut prendre deux formes :
Ils utilisent les forces de la Nature inférieure et font pression sur elles pour qu'elles résistent alors qu'autrement elles seraient tranquilles ; ils provoquent une résistance forte ou violente alors qu'autrement elle serait légère ou modérée, et lorqu'elle est déjà violente ils en exagèrent la violence. Lorsque les Hostiles agissent sur ces forces ils font preuve d'une malignité habile, ils ont un plan conscient et une combinaison qui n'apparaissent pas dans la résistance normale de ces forces.
Parfois c'est avec leurs propres forces qu'ils envahissent. Lorsque cela se produit, il y a souvent possession temporaire, ou tout au moins une influence irrésistible qui rend anormales les pensées, les sentiments et les actions de la personne concernée ; un nuage noir enveloppe le cerveau, le vital est pris dans un tourbillon, tout se passe comme si la personne n'y pouvait rien et était entraînée par une force qui la subjuguait. Par contre, au lieu d'une possession il peut y avoir une forte influence ; alors les symptômes sont moins nets, mais il est facile à quiconque connaît le comportement de ces forces de voir ce qui s'est produit. Enfin ce peut être aussi une attaque, qui n'est ni possession ni influence ; alors l'individu n'est pas subjugué et résiste.
Il y a des gens auxquels les forces hostiles ne s'attaquent jamais.

•Quel que soit le point auquel les forces adverses choisissent d'attaquer, si insignifiant qu'il puisse paraître au mental humain extérieur, ce point prend une importance capitale ; l'abandonner peut être leur abandonner une des clés de la forteresse. Même s'il ne s'agit que d'une petite poterne, cela leur suffit pour entrer.
Sur la Grande Voie, rien n'est véritablement mineur et sans importance. Plus particulièrement ces distinctions perdent toute valeur lorsque la lutte est descendue au niveau physique, là en effet les « petites » choses ont une valeur d'indice qui n'est pas facilement calculable et présentent une grande importance. Sur ce niveau, perdre un petit poste peut rendre certaine la défaite dans la grande bataille.
Tous doivent passer par les épreuves pénibles que vous traversez actuellement. Nous vous les aurions évitées si cela avait été possible, mais puisqu'elles sont venues, nous attendons de vous que vous persistiez et triomphiez. Les qualités dont vous avez maintenant besoin sont la patience, une résistance paisible, une calme résolution d'aller jusqu'au bout et de vaincre ; ce sont les vertus les moins spectaculaires, mais les plus substantielles du guerrier.
Il faut aussi de la perspicacité et de la vigilance. Ne fermez pas les yeux à la difficulté qui est en vous et ne vous dérobez pas, mais ne la laissez pas non plus vous décourager. La victoire est certaine si nous persévérons, et pour s'assurer une telle conquête, quel prix serait trop élevé ?

•Certaines espèces d'asuras sont très religieux, très fanatiques dans leur religion, très stricts en ce qui concerne les règles de comportement moral. Il y en a naturellement d'autres qui sont juste le contraire. Il y en a d'autres encore qui font usage des idées spirituelles sans y croire afin de les déformer avec perversité et d'induire le sâdhak en erreur. C'est ce dont parlait Shakespeare quand il disait que le Diable cite les Écritures à ses propres fins.
Actuellement ce que font ces asuras, c'est de faire monter l'obscurité et la faiblesse des parties les plus physiques du mental, du vital et du matériel pour empêcher les progrès et le succès de la sâdhanâ.

•Il n'est pas vrai que le râja-yogin ou d'autres ne soient pas attaqués par les forces du milieu environnant. Que le but soit moksha ou la transformation, tous sont attaqués, car les forces vitales ne veulent ni libération ni transformation. Seulement les yogins en parlent en termes généraux, comme râkshasi-mâyâ, ou les attaques de kâma, krodha et lobha ; ils n'aiment pas remonter à la source de ces attaques ni observer comment elles se produisent, mais la chose même est bien connue de tous.

•En ce qui concerne les attaques et l'action des forces cosmiques, ces attaques prennent généralement une grande violence lorsque le progrès s'accélère et qu'il est sur le point d'aboutir. En particulier si ces forces ne peu¬vent pas effectuer une agression efficace contre l'être intérieur, elles essaient de l'ébranler par des assauts de l'extérieur.

•Il a parfaitement raison de dire que si ces attaques ont été aussi violentes, c'est parce que vous vous étiez engagé sérieusement dans la sâdhanâ et que, pourrait-on dire, vous approchiez des portes du Royaume de Lumière. Cela met toujours ces forces en rage, elles tendent toute leur énergie, utilisent ou créent toute possibilité pour faire revenir le sâdhak en arrière ou si possible lui faire complètement abandonner la voie, et cela par leurs influences violentes, en exploitant aussi toutes sortes d'incidents qui toujours surgissent plus ou moins dans de telles conditions, afin de l'empêcher d'arriver aux portes. Je vous ai écrit plus d'une fois en faisant allusion à ces forces, mais je n'ai pas insisté parce que je voyais que —comme la plupart des gens dont l'esprit a été rationalisé par une éducation européenne moderne — vous n'étiez pas disposé à croire à l'existence de ces forces ou tout au moins à attacher grande importance à la possibilité de les connaître. De nos jours les gens cherchent l'explication de toutes choses dans leur raison ignorante, leur expérience superficielle et ce qui se passe extérieurement. Ils ne voient pas les forces cachées et les causes intérieures que connaissait bien et que visualisait la connaissance traditionnelle indienne et yoguique.
Naturellement, c'est dans le sâdhak lui-même que ces forces trouvent leur point d'appui, dans les parties ignorantes de sa conscience et dans son acceptation de leurs suggestions et de leurs influences ; sans quoi elles ne pourraient pas agir, ou en tout cas agir avec succès. Dans votre cas, les principaux points d'appui ont été la sensibilité extrême de l'ego vital inférieur, et maintenant aussi la conscience physique avec toutes ses idées fixes ou permanentes, ses préjugés, ses idées préconçues, ses réactions habituelles, ses préférences personnelles, son attachement à de vieilles idées et associations d'idées, ses doutes obstinés, et le fait que vous avez fait de tout cela une muraille d'obstruction et d'opposition à la plus grande lumière.
Cette activité du mental physique est ce que les gens appellent intellect et raison, bien que ce ne soit que le mouvement d'une machine qui tourne en rond dans un cercle d'habitudes mentales, tout autre chose que la véritable raison libre, la buddhi supérieure, qui est capable d'illumination et plus encore en provenance de la lumière spirituelle supérieure, capable aussi de cette perspicacité et de ce tact de la conscience psychique qui voit immédiatement ce qui est juste et vrai et le distingue de ce qui est erreur ou fausseté. Vous aviez constamment cette perspicacité lorsque vous étiez en bon état et plus particulièrement lorsqu'en vous la bhakti prenait de la force.
Lorsque le sâdhak descend dans la conscience physique et qu'il abandonne les régions mentales et vitales supérieures où il s'était d'abord tourné vers le Divin, ces choses contraires se renforcent et collent. Lorsque les états et expériences plus constructifs se retirent derrière le voile, et que l'on ne peut plus guère se rendre compte qu'on les a jamais vécus, il est difficile de sortir de cette condition. Alors, comme X vous l'a dit et comme j'y ai moi-même insisté, la seule chose à faire est de tenir bon. Si l'on peut décider et rester décidé à refuser d'admettre les suggestions de ces forces, si plausibles qu'elles puissent paraître, alors cette condition disparaît rapidement ou progressivement ; elle sera dépassée et cessera d'exister. Renoncer au yoga n'est pas une solution...

•Cela se produit fréquemment. Lorsqu'il y a eu progrès (dans ce cas l'ouverture de la vision intérieure), les hostiles attaquent avec fureur. Lorsque vous faites un progrès, il faut vous tenir tout particulièrement sur vos gardes, afin d'arrêter l'assaillant avant qu'il ne pénètre.

•Si la concentration dans le coeur a rendu les attaques des forces hostiles moins fortes ou moins fréquentes, il faut continuer cette concentration jusqu'à ce que vous puissiez joindre la tête et le coeur, le psychique et la conscience supérieure. Tout dépend de cela. Le psychique doit être assez fort pour contraindre le vital et le physique à se donner au Divin ; ou bien la conscience supérieure doit descendre et tout occuper de telle sorte que les vieux mouvements puissent tout au plus opérer à la surface sans pouvoir pénétrer dans le calme intérieur ou même le tou¬cher ; ou bien les deux à la fois, psychique et conscience supérieure, doivent occuper la totalité de l'être. Ce sont les trois façons dont agit le yoga. Si la concentration dans le cœur — qui signifie éveiller le psychique — est la plus efficace contre les attaques, c'est la voie que vous devez suivre.

•Tout comme le trouble vital, l'inertie physique avec tous ses symptômes est une attaque des forces hostiles destinée à arrêter et empêcher l'ouverture supérieure.


•Ces forces de dépression, d'engourdissement sont des choses qui errent dans l'atmosphère et qui vous sautent dessus sans prévenir. Il est souvent difficile de voir avec précision d'où elles proviennent ; souvent il n'y a chez le sâdhak aucune raison pour qu'elles viennent, rien qui les invite. Il faut tout simplement les rejeter comme si quelque chose de matériel tombait sur votre corps.

•Oui, c'était une attaque. Les forces hostiles prennent souvent la forme de telle ou telle personne pour avoir, par association physique, une prise plus concrète sur la conscience physique.

LA SÂDHANÂ PAR LA MÉDITATION

•Vos questions couvrent la totalité d'un domaine très vaste. Il est donc nécessaire d'y répondre assez brièvement, en abordant seulement quelques-uns des principaux points.

1• Que signifie exactement méditation?
L’anglais se sert de deux mots pour exprimer l'idée indienne
(le dhyâna: "méditation" et "contemplation". Le mot méditation désigne à proprement parler la concentration du mental sur une séquence d'idées unique qui développe un seul sujet. La contemplation consiste à regarder mentalement un objet unique, une image unique, une idée unique, afin que la connaissance de l'objet, de l'image ou de l'idée puisse émerger naturellement dans le mental par la force de la concentration. Toutes deux sont des formes de dhyâna, car le principe de dhyâna est la concentration mentale, que ce soit en pensée, en vision ou en connaissance.
Il y a d'autres formes de dhyâna. Vivékânanda, dans l'un de ses ouvrages, conseille de se retirer de ses pensées, de les laisser se produire à leur guise dans le mental, et simplement de les observer et de regarder ce qu'elles sont. C'est ce que l'on peut appeler se concentrer dans l'observation de soi-même.
Cette forme de concentration conduit à une autre qui élimine du mental toute pensée pour le laisser comme une sorte de vide pur et vigilant où la connaissance divine peut venir s'imprimer sans être brouillée par les pensées inférieures du mental humain ordinaire, avec la clarté d'une écriture à la craie blanche sur un tableau noir. Vous verrez que la Guîtâ parle de ce rejet de toute pensée mentale comme de l'une des méthodes de yoga, et c'est même la méthode qu'elle semble préférer. On peut l'appeler dhyâna de libération, puisqu'elle libère le mental de l'esclavage du processus mécanique de la pensée et lui permet de penser ou de ne pas penser, comme il lui plaît et quand il lui plaît, de choisir ses propres pensées, ou encore d'aller au-delà de la pensée vers la pure perception de la Vérité appelée, dans notre philosophie, vijnâna.
Parmi ces procédés, la méditation est le plus aisé pour le mental humain, mais le plus étroit dans ses résultats; la contemplation est plus difficile, mais elle a plus d'ampleur; l'observation de soi et la libération des chaînes de la Pensée est le plus difficile de tous, mais le plus vaste et le plus fructueux. Chacun peut choisir l'un ou l'autre selon ses tendances et ses capacités. La méthode parfaite consisterait à les utiliser tous, chacun à sa place et selon son objectif particulier; mais pour pouvoir s'en servir il faudrait s'appliquer au yoga avec une foi inébranlable, une ferme patience et une grande énergie de la Volonté.
2•Sur quels objets ou quelles idées faut-il méditer?
Sur tout ce qui s'accorde le mieux avec votre nature et vos aspirations les plus élevées. Mais si vous me demandez de répondre dans l'absolu, alors je dois dire que le Brahman est toujours le meilleur sujet de méditation ou de contemplation, et que l'idée sur laquelle le mental doit se fixer est celle de Dieu en tous, tous en Dieu et tous comme Dieu. Peu importe au fond qu'il s'agisse du Dieu personnel, du Dieu impersonnel ou, subjectivement, du Moi unique. C'est cette idée que j'ai trouvée la meilleure, parce qu'elle est la plus haute et embrasse toutes les autres vérités, vérités de ce monde ou des autres, ou vérités au-delà de toute existence phénoménale: "Tout ceci est le Brahman."
Dans la troisième livraison de l'Ârya, à la fin du deuxième chapitre de l'analyse de l'Îsha Oupanishad, vous trouverez une description de cette vision du Tout1 qui pourra vous aider à comprendre ce que je veux dire.
3•Quelles conditions intérieures et extérieures sont essentielles à la méditation?
Il n'y a pas de conditions extérieures essentielles; cependant la solitude et l'isolement au moment de la méditation, ainsi que l'immobilité du corps, peuvent être une aide et sont parfois presque indispensables au débutant. Mais on ne doit pas se laisser entraver par les conditions extérieures. L'habitude de méditer une fois prise, on devrait acquérir la capacité de le faire en toutes circonstances: allongé, assis, en marchant, seul, en compagnie, dans le silence ou dans le bruit, etc.
La première condition intérieure nécessaire est la concentration de la volonté contre les obstacles à la méditation: vagabondage du mental, oubli, sommeil, impatience physique et nerveuse, agitation, etc.
La deuxième est une pureté et un calme croissants de la conscience intérieure (china) d'où s'élèvent la pensée et l'émotion: absence de réactions perturbatrices comme la colère, le chagrin, la dépression, l'inquiétude au sujet des incidents de ce monde, etc. Perfection mentale et perfection morale sont toujours étroitement liées.

1. L'Oupanishad nous enseigne comment percevoir le Brahman dans l'univers et dans notre propre existence.
Il nous faut percevoir le Brahman comme englobant à la fois le Stable et le Mouvant. Nous devons le voir en l'Esprit éternel et immuable, et dans toutes les manifestations changeantes de l'univers et de la relativité.
Il nous faut percevoir toutes choses dans l'Espace et le Temps, ce qui est éloigné comme ce qui est proche, le Passé immémorial, le Présent immédiat, l'Avenir infini, avec tout ce qu'ils contiennent et chaque événement, comme l'unique Brahman.
Il nous faut percevoir le Brahman comme ce qui dépasse, contient et soutient toutes choses individuelles autant que l'univers entier, transcendant le Temps, l'Espace et la Causalité. Il nous faut également Le percevoir comme étant ce qui vit dans l'univers et le possède avec tout ce qu'il contient.
Tel est le Brahman transcendantal, universel et individuel, le Seigneur, l'Esprit en quoi tout est et qui est en toute chose, objet de toute connaissance. Sa réalisation est la condition nécessaire pour atteindre à la perfection, et elle est le chemin de l'Immortalité (Édition du Centenaire, volume XII, p. 86).

•Si la difficulté pendant la méditation est l'intrusion de pensées de toutes sortes, ce n'est pas dû à des forces hostiles, mais à la nature ordinaire du mental humain. Tous les sâdhak rencontrent cette difficulté, et pour beaucoup elle dure fort long¬temps.
Il y a plusieurs façons de s'en débarrasser. L'une est de regarder les pensées, mais sans les approuver, d'observer la nature du mental humain telle que ces pensées la révèlent et de les laisser s'épuiser jusqu'à ce qu'elles s'arrêtent. Ce procédé est recommandé par Vivékânanda dans son Râdja Yoga.
Un autre procédé consiste à regarder les pensées comme n'étant pas siennes, à devenir le Pourousha témoin qui se tient en arrière et refuse son assentiment. Les pensées sont considérées comme venant du dehors, de Prakriti, et on doit les sentir comme des passants qui traversent l'espace mental, avec lesquels on n'a pas de rapport et auxquels on ne prend aucun intérêt. De cette manière, il arrive généralement que le mental se divise en deux au bout d'un certain temps: une partie qui est le témoin mental et qui observe, tout en étant parfaitement tranquille et non dérangée, et l'autre qui est l'objet de l'observation: la partie Prakriti à travers laquelle les pensées passent ou vagabondent. Après cela, on peut se mettre à tranquilliser ou à réduire au silence cette partie Prakriti aussi.
Il y a une troisième méthode, active, par laquelle on s'efforce de voir d'où viennent les pensées, et l'on s'aperçoit qu'elles ne viennent pas du dedans mais d'en dehors de la tête, pour ainsi dire. Si l'on peut les détecter pendant qu'elles viennent, alors, avant même qu'elles n'entrent, on doit les rejeter complètement. Ce moyen est peut-être le plus difficile, et tout le monde ne peut pas le faire; mais si l'on peut le faire, c'est le chemin le plus court et le plus puissant pour arriver au silence.

•Le mental est toujours en activité, mais nous n'observons pas en détail tout ce qu'il fait; nous nous laissons seulement porter par le courant d'une pensée continue. Quand nous essayons de nous concentrer, le courant de cette pensée mécanique qui se fabrique elle-même prédomine dans ce que nous observons. C'est le premier obstacle normal à l'effort du yoga, l'autre étant le sommeil pendant la méditation.
La meilleure chose à faire est de vous rendre compte que le flot de la pensée n'est pas vous-même: ce n'est pas vous qui pensez, c'est la pensée qui se déroule dans le mental. C'est la Prakriti, par son énergie de pensée, qui soulève en vous tout ce tourbillon de pensées et l'impose à votre Pourousha. Vous devez vous-même, en tant que Pourousha, vous tenir en arrière comme le témoin qui observe l'action et refuser de vous identifier à elle. La deuxième chose à faire est d'exercer un contrôle et de rejeter les pensées, bien que parfois du simple fait que l'on se soit détaché, l'habitude de penser disparaisse ou diminue pendant la méditation; un silence relatif ou au moins une certaine tranquillité facilite le rejet des pensées qui viennent et permet de fixer l'attention sur l'objet de la méditation. Si l'on commence à percevoir que les pensées viennent de l'extérieur, de la Nature universelle, alors on peut les éconduire avant qu'elles n'atteignent le mental; de cette façon le mental finit par devenir silencieux. Si rien de tout cela ne se produit, la pratique persévérante du rejet devient nécessaire; il ne faut ni lutter ni se battre contre la pensée, mais s'en séparer tranquillement et la refuser. Le succès n'est pas immédiat, mais si l'assentiment est sans cesse retiré, à la longue le tourbillon mécanique s'arrête, commence à s'estomper, et on peut avoir à volonté la tranquillité intérieure ou le silence.
Il faut noter que les procédés yoguiques ne donnent pas de résultats immédiats, sauf en de rares cas, et que l'on doit appliquer une volonté patiente jusqu'à ce qu'ils produisent un effet qui est parfois long à venir si la nature extérieure oppose beaucoup de résistance.
Comment pourriez-vous fixer le mental sur le Moi supérieur tant que vous n'en avez ni la conscience, ni l'expérience? Vous pouvez tout au plus vous concentrer sur l'idée du Moi; on peut aussi se concentrer sur l'idée du Divin, de la Mère divine, sur une image ou sur le sentiment de dévotion qui appelle la présence dans le cœur, ou encore sur la Force pour qu'elle agisse dans le mental, le coeur et le corps, qu'elle libère la conscience et donne la réalisation du moi. Si vous vous concentrez sur l'idée du Moi, vous devez concevoir le Moi comme quelque chose de différent du mental et de ses pensées, du vital et de ses sentiments, du corps et de ses actions, quelque chose qui se tient à l'arrière-plan de tout cela, quelque chose que vous pouvez parvenir à sentir concrètement comme une Existence-Conscience séparée de tout cela et qui pourtant l'imprègne largement tout en en restant distincte.

•Si vous essayez de mettre en pratique tout ce que vous lisez, vous n'en finirez plus de commencer. On peut s'arrêter de penser en rejetant les pensées et, dans le silence, se découvrir soi-même. On peut aussi le faire en laissant s'épuiser les pensées tout en s'en détachant. Il y a un certain nombre d'autres méthodes. Celle qui est exposée dans le livre de X me semble être la méthode des jnâna-yogis adwaïtistes par laquelle on se sépare du corps, du vital, du mental, par vivéka, la discrimination: "je ne suis pas le corps, je ne suis pas la vie, je ne suis pas le mental", jusqu'à ce qu'on atteigne lé, moi distinct du mental, de la vie et du corps. C'est une autre manière d'y parvenir. Il y a aussi celle qui consiste à séparer le Pourousha de la Prakriti jusqu'à ne plus être que le témoin, jusqu'à se sentir séparé de toutes les activités comme la Conscience Témoin. Il y a d'autres méthodes encore.
•La méthode qui consiste à rassembler le mental n'est pas facile. Mieux vaut observer les pensées et s'en séparer jusqu'à percevoir au-dedans un espace dans lequel elles pénètrent du dehors.
Rejetez avec calme le bourdonnement du mental physique, sans vous troubler, jusqu'à ce qu'il se décourage et s'en aille en secouant la tête et en disant: "Cet homme-là est trop calme et trop fort pour moi." Deux choses peuvent toujours émerger et assaillir le silence: les suggestions vitales et les répétitions mécaniques du mental physique. Un rejet tranquille est le remède, pour les unes comme pour les autres. Il y a au-dedans un Pourousha qui peut dicter à la nature ce qu'elle acceptera ou excluera, mais sa volonté est forte et tranquille: si les difficultés vous perturbent ou vous agitent, la volonté du Pourousha ne peut pas agir avec autant d'efficacité.
La réalisation dynamique viendra sans doute quand la conscience supérieure sera descendue pleinement dans le vital. En entrant dans le mental elle apporte la paix du Pourousha et la libération; elle peut aussi apporter la connaissance. C'est quand elle entre dans le vital que la réalisation dynamique devient présente et vivante.

•Être capable de se détacher de l'action du mental mécanique est de première nécessité; il est alors plus facile à la tranquillité et à la paix du mental de demeurer imperturbables devant cette action même si elle intervient.
Si la paix et le silence continuent à descendre, ils de¬viennent en général assez intenses pour s'emparer aussi, à la longue, du mental physique.
C'est plutôt le mental actif qui s'est tranquillisé, de sorte que les mouvements du mental mécanique sont devenus plus apparents; cela se produit souvent. Dans ce cas, il faut se détacher de ces mouvements et se concentrer en cessant d'y prêter attention. Alors il est probable qu'ils s'apaiseront ou se disperseront.

•C'est la nature du mental mécanique, ce n'est pas dû à une sensibilité particulière de sa part. Seulement, comme les autres parties du mental sont plus silencieuses et qu'elles sont maîtrisées, cette activité semble avoir plus d'importance et prend plus de place. D'ordinaire elle s'épuise lorsqu'on persiste à la rejeter.
Vous y prêtez sans doute trop d'attention [aux pensées du mental mécanique]. Il est très possible de se concentrer et de laisser l'activité mécanique se dérouler sans la remarquer.

•Mieux vaut être seul ou tranquille lorsqu'on se concentre profondément. Les bruits extérieurs ne devraient pas vous déranger.

•Il est certes préférable de demeurer silencieux et recueilli pendant un certain temps après la méditation. C'est une erreur de prendre la méditation à la légère; ainsi on ne reçoit rien ou on disperse ce que l'on reçoit, ou encore on en disperse la plus grande partie.
Vous entrez dans un état d'intériorité et de tranquillité profondes. Mais si l'on sort trop soudainement de cet état pour revenir à la conscience ordinaire, il peut y avoir un léger choc nerveux ou, pendant un court instant, des palpitations comme celles que vous décrivez. Il vaut toujours mieux rester tranquille quelques instants avant d'ouvrir les yeux et de sortir de cette intériorité.

•Votre nouveau sentiment à l'égard du travail est très bon, il fait partie de la nouvelle tranquillité et montre que la conscience devient de plus en plus posée et libre. Il est peu probable que la paresse s'installe.

•Le terrain découvert que vous avez vu est le symbole de la conscience intérieure silencieuse, libre, lumineuse, claire et calme.

•Vos visions sont, pour la plupart, les signes d'un travail qui se poursuit en vous; il n'y a pas lieu de craindre qu'elles soient de simples visions sans effet sur la conscience. Votre conscience a déjà beaucoup changé et pourtant ce n'est que le début d'un plus grand changement à venir.

•Ce que vous avez vu à propos des mouvements orientés vers l'extérieur n'était certes pas de l'imagination; c'était une perception et une vision vraies et précises de leur action. Vous sentir séparé d'eux et les regarder est l'état intérieur juste, nécessaire pour que finalement vous vous en débarrassiez tout à fait.
La concentration est une grande aide et elle est nécessaire: plus on se concentre (dans la limite des possibilités du corps, bien entendu, et sans lui imposer de tension), plus la force du yoga s'accroît. Mais vous devez vous attendre à ce que la méditation soit parfois sans résultat et vous ne devez pas en être bouleversé: nul n'échappe à ces fluctuations. À cela, il y a différentes raisons. Mais la plupart du temps c'est quelque chose de physique qui interfère: le corps qui a besoin de temps pour assimiler ce qui est venu ou a été fait, une inertie ou une pesanteur dues à des causes telles que celles que vous citez ou à d'autres. La meilleure chose à faire est de rester calme, de ne pas s'énerver ni se décourager jusqu'à ce que la force agisse de nouveau.

•On peut ne pas méditer à heures fixes et pourtant pratiquer la sâdhanâ.

•La réalisation et l'idée qui en est la conséquence ont toutes cieux leur vérité. Au début et pendant longtemps, la concert.- t ration est nécessaire, même si elle exige un effort, parce que la nature et la conscience ne sont pas prêtes. À ce stade, pourtant, plus la concentration est calme et naturelle, mieux cela vaut. Mais quand la conscience et la nature sont prêtes, la concentration doit devenir spontanée et facile à pratiquer sans effort à tout moment. Elle finit même par devenir un état naturel et permanent de l'être: ce n'est plus une concentration, c'est l'équilibre de l'âme établie dans le Divin.
Il est vrai qu'il n'est pas possible dès le début de se concentrer en exerçant une activité extérieure. Mais cela aussi devient possible. Ou bien la conscience se divise en deux parties: l'une intérieure, établie dans le Divin, l'autre extérieure, accomplissant le travail extérieur; ou bien tout l'en¬semble est ainsi établi dans le Divin et la force exécute le travail par l'intermédiaire de l'instrument passif.

•Naturellement qu'on ne se fatigue pas, si la méditation est devenue naturelle. Mais bien des sâdhak, s'ils n'ont pas encore cette faculté, ne peuvent pas la prolonger sans une tension qui engendre la fatigue.

•C'est évident: si le mental se fatigue, il est difficile de à concentrer, a moins que l'on ne se soit séparé du mental.

•Vous devez vous séparer du mental aussi. Vous devez sentir tant au niveau du mental que du vital et du physique (et pas seulement au-dessus) que vous êtes une conscience qui n'est ni le mental, ni la vie, ni le corps.
L'effort est une tentative pleine de tension. Il peut y avoir dans l'action une volonté qui ne contient ni tension ni effort.
Tension et concentration ne sont pas la même chose. La tension implique une ardeur excessive et une violence dans l'effort, alors que la concentration est par nature tranquille et régulière. S'il y a agitation ou ardeur excessive, alors ce n'est pas de la concentration.
C'est par vos efforts personnels, alors que vous n'étiez pas guidé, que vous êtes tombé dans ces difficultés et dans un état d'excitation où vous ne pouviez pas méditer, etc. Je vous ai demandé de ne plus faire d'effort et de rester tranquille, ce que vous avez fait. Mon intention, en vous demandant de rester tranquille, était de permettre à la Force de la Mère d'agir en vous, d'établir un meilleur point de départ et de vous apporter une série d'expériences initiales. C'est ce qui commençait à venir; mais si votre mental redevient actif et cherche de nouveau à organiser lui-même la sâdhanâ, il est probable que les perturbations réapparaîtront. La Direction divine obtient les meilleurs résultats quand le psychique est ouvert et au premier plan (le vôtre commençait à s'ouvrir), mais elle peut aussi agir même quand le sâdhak n'en est pas conscient ou ne s'en aperçoit qu'au vu des résultats. Quant au Nirvikalpa Samâdhi, même si c'est lui qu'on veut, il ne peut être que le fruit d'une longue sâdhanâ dans une conscience qui s'y est préparée; il est inutile d'y penser quand la conscience intérieure commence tout juste à s'ouvrir à l'expérience yoguique.

L'AME ET L'ETRE PSYCHIQUE

•L'être psychique évolue, il n'est donc pas l'immuable.
L'être psychique, en particulier, est l'âme de l'individu qui élabore, dans la manifestation, la Prakriti individuelle et qui prend part à l'évolution. C'est cette étincelle du Feu divin qui croît derrière le mental, le vital et le physique sous forme d'être psychique, jusqu'à ce que celui-ci soit capable de transformer la Prakriti de l'Ignorance en une Prakriti de connaissance. Ce n'est pas dans la Guîtâ, mais nous ne pouvons pas limiter notre connaissance aux points qui sont dans la Guîtâ.

•Cette lettre a été révisée par Sri Aurobindo à deux reprises. Comme les deux versions diffèrent sensiblement par endroits, nous les publions toutes les deux.
1-Il faut faire une distinction entre l'âme dans son essence et l'être psychique. À l'arrière-plan, chacun a une âme qui est l'étincelle du Divin; nul ne pourrait exister sans elle. Mais il est tout à fait possible qu'un être vital et physique soit soutenu par l'essence d'une âme, sans qu'il ait derrière lui un être psychique clairement évolué.
Il existe, en fait, un être intérieur composé du mental intérieur, du vital intérieur, du physique intérieur, mais ce n'est pas l'être psychique. Le psychique est l'être le plus intérieur de tous, tout à fait distinct de ceux-là. Le mot psychique est utilisé en anglais pour qualifier tout ce qui est différent du mental extérieur, de la vie et du corps ou plus profond qu'eux; parfois il désigne tout ce qui est occulte ou supraphysique; mais cet usage introduit la confusion et l'erreur et nous devons l'écarter presque entièrement.
L'être psychique est voilé par les mouvements de surface; il s'exprime de son mieux au moyen des trois instruments extérieurs qui sont régis davantage par les forces extérieures que par l'être intérieur ou l'entité psychique. Mais cela ne signifie pas qu'ils soient entièrement coupés de l'âme. L'âme est dans le corps de la même manière que le mental ou le vital; mais le corps n'est pas seulement ce corps physique grossier, il est aussi le corps subtil. Quand le corps grossier tombe, les enveloppes vitale et mentale du corps subsistent en tant que véhicules de l'âme jusqu'à ce qu'elles aussi se dissolvent.
L'âme d'une plante ou d'un animal n'est pas latente: simplement, ses moyens d'expression sont moins développés que ceux d'un être humain. Il y a beaucoup de psychique dans une plante, beaucoup de psychique dans l'animal. Dans la forme de la plante, seuls les éléments physico-vitaux sont évolués; la conscience, derrière la forme de la plante, ne dispose pas d'une mentalité développée ou organisée pour S'exprimer. L'animal fait un pas de plus; il a un mental vital et peut, dans une certaine mesure, s'exprimer, mais sa conscience est limitée, sa mentalité est limitée, ses expériences sont limitées; en outre l'essence psychique projette, pour se représenter, une conscience et une expérience moins développées qu'elle ne peut le faire en l'homme. Malgré tout, les animaux ont une âme et répondent très volontiers au psychique en l'homme.
Le "fantôme" d'un homme n'est évidemment pas son âme. C'est soit l'homme qui apparaît dans son corps vital, soit un fragment de sa structure vitale dont une force ou un être du monde vital se saisit à ses propres fins. Car normalement, après la dissolution du corps physique, l'être vital et sa personnalité ne subsistent que quelque temps; ensuite, l'être vital passe dans le plan vital où il demeure jusqu'à ce que l'enveloppe vitale soit dissoute. Puis on passe dans l'enveloppe mentale vers un monde mental; mais finalement l'âme quitte aussi son enveloppe mentale et va vers son lieu de repos. Si le mental est fortement développé l'être mental peut subsister; de même pour un vital fortement développé, à condition qu'ils soient organisés et groupés autour du véritable être psychique; ils peuvent alors partager l'immortalité du psychique. Mais ordinairement cela n'arrive pas; il y a une dissolution des parties mentales et vitales comme des parties physiques et l'âme, en renaissant, revêt un nouveau mental, une nouvelle vie et un nouveau corps, et non, comme on le suppose souvent, une réplique de son ancienne nature. Une telle répétition n'aurait ni sens ni utilité et irait à l'encontre des fins de la renaissance, dont le but est un progrès de la nature par l'expérience, une croissance de l'âme évoluant dans la nature vers la découverte de soi. En même temps, l'âme conserve l'empreinte de ce qui était essentiel dans ses vies et ses personnalités passées; la nouvelle vie et la nouvelle personnalité sont un équilibre entre ce passé et les besoins de l'âme pour l'avenir.

P.S. Dans certains cas, l'être extérieur renaît rapidement en conservant l'ancienne personnalité et même le souvenir de sa vie passée, mais cela est exceptionnel et se produit habituellement lorsqu'une mort prématurée entraîne un senti¬ment d'insatisfaction et une forte volonté du vital de continuer son expérience inachevée.

2-Il faut faire une distinction entre l'âme dans son essence et l'être psychique. À l'arrière-plan, chacun a une âme qui est l'étincelle du Divin – nul ne pourrait exister sans elle. Mais il est tout à fait possible qu'un être vital et physique existe sans avoir, derrière lui, un être psychique clairement évolué. Et pourtant on ne peut pas affirmer d'une manière générale que les hommes primitifs n'ont pas d'âme ou que leur âme ne se montre nulle part.
L'être intérieur se compose du mental intérieur, du vital intérieur, du physique intérieur – mais ce n'est pas l'être psychique. Le psychique est l'être le plus intérieur, tout à fait distinct de ceux-là. En réalité, le mot psychique est utilisé en anglais pour qualifier tout ce qui est différent ou plus profond que le mental, la vie et le corps extérieurs, tout ce qui est occulte ou supraphysique; mais cet usage est une source de confusion et d'erreur et nous l'écartons entièrement lorsque nous parlons ou écrivons au sujet du yoga. Dans le langage ordinaire, nous pouvons parfois utiliser le mot "psychique" au sens large et courant; ou en poésie, où la précision intellectuelle n'est pas de rigueur, nous pouvons quelquefois parler de l'âme au sens ordinaire et plus extérieur, ou dans le sens d'une vraie psyché.
L'être psychique est voilé par les mouvements de surface et s'exprime de son mieux à travers les instruments extérieurs qui sont régis davantage par les forces extérieures que par les influences intérieures du psychique. Mais cela ne signifie pas qu'ils soient entièrement coupés de l'âme. L'âme est dans le corps de la même manière que le mental ou le vital; mais le corps qu'elle habite n'est pas seulement ce corps physique grossier, c'est aussi le corps subtil. Quand l'enveloppe grossière tombe, les enveloppes vitale et mentale du corps subsistent en tant que véhicules de l'âme jusqu'à ce qu'elles aussi se dissolvent.
L'âme d'une plante ou d'un animal n'est pas complète¬ment latente: simplement, ses moyens d'expression sont moins développés que ceux d'un être humain. Il y a beaucoup de psychique dans une plante, beaucoup de psychique dans l'animal. Dans la forme de la plante, seul le vital-physique est évolué, donc elle ne peut pas s'exprimer; l'animal a un mental vital et le peut, mais sa conscience est limitée et ses expériences sont limitées, aussi la conscience et l'expérience de l'essence psychique sont-elles moins développées que dans l'homme ou du moins que ce n'est possible dans l'homme. Tout de même, les animaux ont une âme et répondent très volontiers au psychique en l'homme.
Le fantôme n'est évidemment pas l'âme. C'est soit l'homme apparaissant dans son corps vital, soit un fragment de son vital dont s'empare une force ou un être vital. La partie vitale en nous persiste normalement pendant quelque temps après la dissolution du corps et passe dans le plan vital où elle demeure jusqu'à ce que l'enveloppe vitale se dissolve. Ensuite elle passe, si elle est mentalement évoluée, dans l'enveloppe mentale vers un monde mental et, finalement, le psychique quitte aussi son enveloppe mentale et va à son lieu de repos. Si le mental est fortement développé, la partie mentale en nous peut rester et il en est de même du vital, à condition qu'ils soient organisés par l'être psychique véritable et groupés autour de lui – car ils partagent alors l'immortalité du psychique. Autrement, le psychique attire en lui le mental et la vie et entre dans une quiétude internatale.

•L'âme est décrite comme une étincelle du Feu divin dans la vie et la matière, c'est une image. Elle n'a pas été décrite comme une étincelle de conscience.
Il y a une conscience mentale, vitale, physique – différente du psychique. L'être psychique et la conscience ne sont pas la même chose.
Quand l'âme ou "étincelle du Feu divin" commence à élaborer une individualité psychique, cette individualité psychique est appelée l'être psychique.
L'âme ou étincelle est là avant que ne se développent un vital et un mental organisés. L'âme est quelque chose du Divin qui descend dans l'évolution en tant que Principe divin, afin de soutenir en elle l'évolution de l'individu sortant de l'Ignorance pour entrer dans la Lumière. Elle élabore, au cours de l'évolution, un individu psychique ou individualité d'âme qui croît de vie en vie, utilisant le mental, le vital et le corps en évolution comme ses instruments. C'est l'âme qui est immortelle, alors que le reste se désintègre; elle passe de vie en vie, transportant l'essence de son expérience et la continuité de l'évolution de l'individu.
C'est toute la conscience – mentale, vitale et aussi physique – qui doit s'élever et rejoindre la conscience supérieure et, une fois que la jonction est faite, la conscience supérieure doit descendre en eux. Le psychique est derrière tout cela et le soutient.

•Le Supramental est la Conscience-de-Vérité; au-dessous intervient le Surmental dont le principe consiste à recevoir les pouvoirs du Divin et à essayer de les mettre en œuvre séparément, chacun agissant de son propre chef et travaillant à réaliser un monde à lui ou, s'il doit agir avec d'autres, à imposer le plus possible son propre principe. Les âmes qui descendent dans le Surmental agissent de même. Le principe de l'Individualité vient de là. Encore consciente tout d'abord de son origine divine, l'âme s'en sépare à mesure qu'elle descend et l'oublie de plus en plus, étant dirigée par le principe de la division et de l'ego. Car le Mental est beaucoup plus éloigné encore de la Vérité que le Surmental, la Nature vitale est absorbée dans la réalisation de forces ignorantes, alors que dans la Matière tout cela entre dans ce qui semble une Inconscience originelle. C'est la Mâyâ du Surmental qui gouverne ce monde, mais dans la Matière elle s'est épaissie en une Inconscience d'où la conscience ressort pour monter de nouveau et faire descendre dans la Matière la vie et le mental, ouvrir le mental à de plus hauts sommets – qui gardent encore un contact plus ou moins direct avec la Vérité (intuition, surmental, supramental).

YOGA INTEGRAL ET AUTRES SENTIERS

•Dénigrer les anciens yoga comme une chose très facile, dénuée d'importance et de valeur, et dénigrer Bouddha, Yâjnavalkya et d'autres grandes figures spirituelles du passé, n'est-ce pas à première vue absurde?

•Notre yoga a pour but l'union consciente avec le Divin dans le supramental et la transformation de la nature. Les yoga ordinaires vont droit du mental à un certain état sans forme du silence cosmique, et à travers cet état essaient de disparaître en s'élevant dans le Très-Haut. Le but de notre yoga est de transcender le Mental et d'entrer dans la Vérité divine du Satchidânanda qui n'est pas seulement statique mais dynamique, et d'élever l'être tout entier jusqu'à cette vérité.



•Par transformation je n'entends pas quelque changement de nature – je ne veux pas dire, par exemple, sainteté, ou perfection éthique, ou siddhi yoguiques (comme celles des tantriques) ou corps transcendantal (chinmaya). J'emploie le mot transformation dans un sens spécial, celui d'un change¬ment de conscience radical, complet et d'une espèce particulière, conçu de manière à amener un pas en avant puissant et sûr dans l'évolution spirituelle de l'être, d'une qualité plus grande et plus haute, d'une envolée et d'une totalité plus grandes que ce qu'il est advenu quand l'être mental est apparu pour la première fois dans le monde animal vital et matériel. Si quoi que ce soit de moindre se produit, ou si au moins un véritable commencement ne se fait pas sur cette base, un progrès fondamental en direction de cet accomplissement, alors mon but n'est pas atteint. Une réalisation partielle, quelque chose de mélangé, de non définitif, ne satisfait pas ce que j'exige de la vie et du yoga.
La Lumière de réalisation n'est pas la même chose que la Descente. La réalisation par elle-même ne transforme pas nécessairement l'être dans sa totalité; elle peut apporter seulement une ouverture, ou une ascension, ou un élargissement de la conscience à son sommet de manière à réaliser quelque chose dans le Pourousha sans aucun changement radical dans la Prakriti. On peut avoir une certaine lumière de réalisation au sommet spirituel de la conscience, mais les parties au-dessous restent ce qu'elles étaient. J'en ai vu quantité d'exemples. Une descente de la lumière doit se produire non seulement dans le mental ou une partie du mental, mais dans tout l'être jusqu'au physique et au-dessous avant qu'une véritable transformation puisse avoir lieu. Une lumière dans le mental peut spiritualiser ou changer d'une autre façon le mental ou une partie du mental d'une manière ou d'une autre, mais elle ne change pas forcément la nature vitale; une lumière dans le vital peut purifier et élargir les mouvements vitaux, ou encore rendre l'être vital silencieux ou immobile, mais laisser le corps et la conscience physique tels quels, ou même les laisser inertes, ou troubler leur équilibre. Et la descente de la Lumière n'est pas suffisante, ce doit être la descente de la conscience supérieure tout entière, sa Paix, son Pouvoir, sa Connaissance, son Amour, son Ânanda. De plus, la descente peut suffire à libérer, mais non à rendre parfait, ou elle peut suffire à produire un grand changement dans l'être intérieur, alors que l'être extérieur demeure un instrument imparfait, maladroit, malade ou sans expression. Finalement, la transformation effectuée par la sâdhanâ ne peut pas être complète si elle n'est pas une supramentalisation, de l'être. La psychicisation n'est pas suffisante, elle n'est qu'un début; la spiritualisation et la descente de la conscience supérieure n'est pas assez, ce n'est que le stade intermédiaire; pour l'accomplissement ultime, l'action de la Conscience supramentale et de la Force supramentale est nécessaire. L'individu peut fort bien se contenter de moins, mais ce n'est pas suffisant pour que la conscience terrestre entreprenne la marche en avant décisive qu'elle doit accomplir un jour ou l'autre.
Je n'ai jamais dit que mon yoga était quelque chose de tout neuf dans tous ses éléments. Je l'ai appelé
le yoga intégral et cela signifie qu'il reprend l'essence des anciens yoga et beaucoup de leurs procédés – sa nouveauté réside dans son but, son point de vue et la totalité de sa méthode. Dans les premiers stades, dont je traite dans des livres comme "l'Énigme" ou les "Lumières", ou dans le nouveau livre qui va être publié, il n'y a rien qui le distingue des anciens yoga sauf le but qui détermine son caractère global, l'esprit de ses mouvements et la signification ultime qu'il garde devant lui –et aussi le schéma de sa psychologie et de ses méthodes, mais comme cela n'a pas été et ne pouvait pas être développé systématiquement ou schématiquement dans ces lettres, ceux qui ne sont pas familiarisés avec lui par le mental ou par une certaine pratique ne l'ont pas saisi. Quant aux détails ou à la méthode des stades ultérieurs du yoga qui s'avancent dans des régions peu connues ou inexplorées, je ne les ai pas rendus publics et n'ai pas actuellement l'intention de le faire.
Je sais très bien aussi qu'il a existé des idéaux et des anticipations apparemment similaires – la perfectibilité de l'espèce, certaines sâdhanâ tantriques,
la recherche d'une siddhi physique complète par certaines écoles de yoga, etc. J'y ai fait allusion moi-même et j'ai émis l'opinion que le passé ,spirituel de l'espèce a été une préparation de la Nature, non seulement pour atteindre le Divin au-delà du monde, mais aussi en vue de ce même pas en avant que doit encore accomplir l'évolution de la conscience terrestre. Il m'est en conséquence parfaitement indifférent – même en dépit du fait que ces idéaux étaient jusqu'à un certain point parallèles au mien, et cependant n'étaient pas identiques – que mon yoga, ses objectifs et sa méthode soient reconnus comme .nouveaux ou non; en soi, c'est une question mineure. Qu'il soit reconnu comme vrai en lui-même par ceux qui peuvent l'accepter ou le pratiquer, et que sa vérité soit démontrée par son résultat est la seule chose qui compte; peu importe qu'il soit qualifié de nouveauté ou de répétition ou de renaissance d'un ancien yoga oublié. J'ai insisté sur sa nouveauté dans une lettre à certains sâdhak pour leur expliquer qu'une répétition du but et de l'idée des anciens yoga n'était pas suffisante à mes yeux, que je proposais une chose à accomplir qui n'avait encore jamais été accomplie, ni même clairement visualisée, même si elle est le produit naturel, mais encore secret, de tout l'effort spirituel passé.
Il est nouveau, par rapport aux anciens yoga:
(1) Parce qu'il a pour but non l'abandon du monde et de la vie pour le Paradis ou le Nirvâna, mais un changement de la vie et de l'existence, non comme quelque chose de subsidiaire et d'accidentel, mais comme un objectif distinct et central. S'il y a une descente dans les autres yoga, ce n'est qu'un incident sur le chemin ou un résultat de l'ascension – l'ascension est la vraie chose. Ici l'ascension est le premier pas, mais elle est un moyen d'obtenir la descente. C'est la descente de la nouvelle conscience atteinte par l'ascension qui est la marque et le sceau de la sâdhanâ. Même le Tantra et le vishnouïsme se terminent dans une libération de la vie; ici l'objectif est l'accomplissement divin de la vie.
(2) Parce que le but poursuivi n'est pas l'accomplissement individuel de la réalisation divine pour l'individu, mais quelque chose qui doit être gagné pour la conscience terrestre ici même, et non pas seulement un accomplissement supra-cosmique. Ce qui doit être gagné, c'est aussi la venue d'un Pouvoir de Conscience (le supramental) qui n'est pas encore organisé ou actif dans la nature terrestre, pas même dans la vie spirituelle, mais qui doit être organisé et rendu directement actif.
(3) Parce qu'une méthode a été préconisée, pour at¬teindre cet objectif, qui est aussi totale et intégrale que le but qui lui est assigné, c'est-à-dire le changement total et intégral de la conscience et de la nature, reprenant les anciennes méthodes, mais seulement comme une action partielle et une aide présente pour d'autres qui en sont distinctes. Je n'ai pas trouvé cette méthode (dans son ensemble) ni rien de semblable qui ait été professé ou réalisé dans les anciens yoga. Si cela avait été le cas, je n'aurais pas perdu mon temps à tracer une route et passé trente ans en recherches et en création intérieures alors que j'aurais pu trotter en toute sécurité vers mon but par des sentiers déjà tracés, codifiés, parfaitement relevés, macadamisés, rendus sûrs et publics. Notre yoga ne retrace pas les anciens chemins, c'est une aventure spirituelle.

•J'entendais par là la descente de la conscience supramentale sur la terre; toutes les vérités au-dessous du supramental (même celles du spirituel le plus haut sur le plan mental, qui est le plus haut qui se soit jusqu'ici manifesté) sont soit partielles ou relatives, soit insuffisantes et inaptes à transformer la vie terrestre; elles peuvent tout au plus la modifier et l'influencer. Le supramental est la vaste Conscience-de¬Vérité dont parlaient les anciens voyants; il y en a eu jusqu'à présent des lueurs, parfois une influence ou une pression indirecte, mais il n'a pas été amené ici-bas dans la conscience de la terre et fixé en elle. Le faire descendre ainsi est le but de notre yoga.
Mais il vaut mieux ne pas entrer dans de stériles discussions intellectuelles. Le mental intellectuel ne peut même pas concevoir ce qu'est le supramental; à quoi bon, par conséquent, l'autoriser à discuter ce qu'il ne connaît pas? Ce n'est pas par le raisonnement mais par l'expérience constante, la croissance de la conscience et son élargissement dans la Lumière que l'on peut atteindre ces niveaux supérieurs de conscience au-dessus de l'intellect, d'où le regard peut commencer à s'élever vers la Gnose divine. Ces niveaux ne sont pas encore le supramental, mais ils peuvent recevoir un peu de sa connaissance.
Les rishi védiques n'ont jamais atteint le supramental pour la terre et n'ont peut-être même jamais tenté de le faire. Ils ont essayé de s'élever individuellement jusqu'au plan supramental, mais ils ne l'ont pas amené ici pour en faire un élément permanent de la conscience terrestre. Les Oupanishad suggèrent même dans certains versets qu'il est impossible de passer les portes du Soleil (symbole du supramental) en conservant un corps terrestre. C'est en raison de cet échec que l'effort spirituel de l'Inde a trouvé son sommet dans le Mâyâvâda. Notre yoga est un double mouvement de montée et de descente; on s'élève à des niveaux de conscience de plus en plus hauts, mais en même temps on fait descendre leurs pouvoirs non seulement dans le mental et la vie, mais à la fin jusque dans le corps. Et le plus élevé de ces niveaux, son but, est le supramental. Ce n'est que lorsqu'il pourra être amené ici-bas que la transformation divine sera possible dans la conscience terrestre.

•Je ne saurais dire si aucun d'entre eux (les rishi védiques) a atteint le plan supramental, mais la montée à ce plan était leur but. Svar signifie évidemment les régions illuminées du Mental, entre le supramental et l'intelligence humaine, formées par les rayons du Soleil. Selon les Oupanishad, ceux qui montent dans les rayons du Soleil reviennent, mais ceux qui montent jusqu'au Soleil même ne reviennent pas. C'est pourquoi la montée jusqu'au Supramental était envisagée, mais la descente et l'organisation du supramental ici-bas (distincte de la descente des Rayons) ne l'étaient pas. Nous ne devons pas nous préoccuper de la réincarnation des rishi –ils viendront si besoin est, je suppose.

•Les rishi védiques étaient des mystiques du type ancien qui partout, en Inde, en Grèce, en Égypte et ailleurs, considéraient les vérités et les méthodes cachées qu'ils détenaient comme des choses très sacrées et très secrètes, ne devant pas être dévoilées aux individus inaptes qui les comprendraient mal, les appliqueraient mal, les emploieraient mal et dégrade¬raient la connaissance. Leurs écrits étaient en conséquence rédigés de manière à n'être intelligibles dans leur sens secret que par l'initié, ninyâ vatchânsi nivatchanâni kavayé (Rig-véda, IV, 3-16), mots secrets qui ne transmettent leur signification qu'au voyant. Ils étaient dotés d'un sens apparent exotérique et religieux pour le temple, ésotérique, occulte et spirituel pour les initiés. Que le peuple ne puisse pas découvrir la Vraie Vérité, telle était leur intention; ils voulaient qu'il ne connaisse que les vérités extérieures qui étaient à sa portée.

•Il est très possible que le shloka se rapporte à une montée dans les mondes supérieurs de félicité et de lumière et cela peut être appelé une libération ou une délivrance. Plus tard on croyait fortement que de tous ces mondes le retour est inévitable et que seule la délivrance de toute existence cosmique donne la moukti. Les rishi védiques semblent avoir envisagé une ascension dans un état ou un monde lumineux au-dessus du mensonge et de l'ignorance. Dans les Oupanishad le soleil est le symbole de la Vérité supramentale et il est dit que ceux qui entrent dans ce monde lumineux peuvent revenir, mais que ceux qui passent les portes du soleil ne reviennent pas; cela signifie peut-être qu'une ascension dans le supramental lui-même au-dessus du couvercle d'or du surmental était la libération définitive. Le Véda parle de la Vérité cachée par une Vérité, où le Soleil détache ses chevaux de son char, et là les milliers de rayons sont rassemblés en un seul, et c'était considéré comme le but. L’Isha Oupanishad parle aussi du couvercle d'or cachant la face de la Vérité; en le retirant on voit la loi de la Vérité, et la plus haute connaissance où l'unique Pourousha est connu (so'hamasmi) est décrite comme la forme "kalyânatama" du Soleil. Tout cela semble se rapporter aux états supramentaux dont le Soleil est le symbole.

•La différence fondamentale est dans l'enseignement qu'il existe une Vérité divine dynamique (le supramental) et que dans le monde actuel d'Ignorance cette Vérité peut descendre, créer une nouvelle Conscience-de-Vérité et diviniser la Vie. Les anciens yoga vont droit du mental au Divin absolu, considérant toute existence dynamique comme une Ignorance, une Illusion ou une Lîlâ; quand vous entrez dans la Vérité divine statique et immuable, disent-ils, vous sortez de l'existence cosmique.

•Union divine, oui – mais pour les écoles ascétiques c'était l'union avec le Brahman sans forme, l'Inconnaissable au-delà de l'existence ou, s'il s'agissait de l’Ishwara, c'était tout de même l'Îshwara dans une conscience supracosmique. De ce point de vue l'aphorisme de Patanjali (Yogastchittavrittinirôdhah) est assez fondé. Quand il dit yoga, il entend le processus du yoga, l'objectif qui doit être gardé présent à l'esprit dans le processus – car par la cessation de chittavritti on entre en samâdhi et le samâdhi est le seul moyen de s'unir exclusivement et complètement avec le Brahman au-delà de l'existence.


•Dans les yoga d'autrefois, ce que l'on cherchait, c'était l'expérience de l'Esprit, qui est toujours libre et un avec Divin. Il suffisait que la nature changeât assez pour cesser d'être un obstacle à cette connaissance et à cette expérience. La transformation complète, y compris celle du physique, n'a été cherchée que par un petit nombre, et encore la cherchait-on comme une siddhi plutôt qu'autre chose, non comme la manifestation d'une Nature nouvelle dans la conscience terrestre.

•Il y a beaucoup de plans au-dessus du mental de l'homme – le supramental n'est pas le seul, et sur chacun d'eux le Moi peut être réalisé – car ce sont tous des plans spirituels.
Le mental, le vital et le physique ne sont inextricablement mêlés que dans la conscience de surface – le mental intérieur, le vital intérieur, le physique intérieur sont séparés. Ceux qui cherchent le Moi par les anciens yoga se séparent du mental, de la vie et du corps et réalisent le moi de tout cela comme séparé du reste. Il est très facile de séparer le mental, le vital et le physique entre eux sans l'aide du supramental. Cela se fait par les yoga ordinaires. La différence entre notre yoga et les anciens yoga n'est pas qu'ils sont incompétents et ne peuvent pas le faire – ils le peuvent parfaitement – mais qu'ils vont de la réalisation du Moi jusqu'au Nirvâna ou à quelque Paradis et abandonnent la vie, alors que le nôtre n'abandonne pas la vie. Le supramental est nécessaire à la transformation de la vie et de l'être terrestres, non pour atteindre le Moi. On doit réaliser le Moi d'abord, et ce n'est qu'ensuite qu'on peut réaliser le supramental.

•On peut sentir les expériences de n'importe quelle sâdhanâ comme une partie de celle-ci.

BUT DU YOGA INTEGRAL

•Le but du yoga est d'ouvrir la conscience au Divin et de vivre de plus en plus dans la conscience intérieure, tout en agissant sur la vie extérieure à partir de cette conscience; d'amener l'être psychique profond au premier plan et, par le pouvoir du psychique, de purifier et de changer l'être afin qu'il soit prêt pour la transformation et uni à la Connaissance divine, à la Volonté divine et à l'Amour divin., Deuxièmement, il faut développer la conscience yoguique, c'est-à-dire universaliser l'être sur tous les plans, devenir conscient de l'être cosmique et des forces cosmiques, s'unir au Divin sur tous les plans jusqu'au surmental. Troisièmement, il faut entrer en contact avec le Divin transcendant, au-delà du surmental, au moyen de la conscience supramentale, supramentaliser la conscience et la nature, et se faire l'instrument de la réalisation de la Vérité divine dynamique et de sa descente transformatrice dans la nature terrestre.


•Dans l'état du Brahman, on sent le moi intact et pur, mais la nature reste imparfaite. Le sannyâsî ordinaire ne s'en soucie ...pas, parce que son but n'est pas de rendre sa Nature parfaite, mais de s'en séparer.

•La paix est une base nécessaire, mais elle ne suffit pas. La paix, si elle est forte et permanente, peut libérer l'être intérieur qui devient alors le témoin calme et impassible des mouvements extérieurs. C'est la libération du sannyâsî. Dans certains cas elle peut libérer aussi l'être extérieur puisque l'ancienne nature se trouve rejetée au-dehors, dans la conscience environnante. Mais là encore il s'agit d'une libération, non d'une transformation.

•Ils [les anciens yogis] avaient pour but la réalisation et ne se souciaient pas de la divinisation, sauf dans le yoga tantrique et quelques autres. Même dans ceux-ci, cependant, leur but était de devenir des saints et des siddha plutôt qu'autre chose.

•Le pouvoir, la luminosité, la plénitude, etc. d'une expérience dépendent dans une très large mesure du plan sur lequel elle se déroule. Une réalisation mentale est très différente d'une réalisation surmentale ou d'une réalisation supramentale, bien que la Vérité réalisée puisse être la même. Ainsi la connaissance de la Matière comme Brahman a un effet très différent de la connaissance de la Vie, du Mental, du Supramental ou de l'Ânanda comme Brahman. Si la réalisation du Divin par le mental revenait au même que sa réalisation sur des plans supérieurs, notre yoga n'aurait aucun sens: monter jusqu'au supramental ou le faire descendre serait inutile.

•Être en union complète avec le Divin est le but final. Quand sur un plan ou un autre l'union est constante, on peut être qualifié de yogi, mais il faut rendre cette union complète. Il y a des yogis qui possèdent l'union sur le seul plan spirituel, d'autres qui sont unis dans le mental et dans le cœur, d'autres également dans le vital. Dans notre yoga, nous avons en outre pour but l'union dans la conscience physique et sur le plan supramental.

•Mais pourquoi [les yogis des sentiers traditionnels] sentiraient-ils la pression [de la descente du supramental], puis¬qu'ils sont satisfaits de la réalisation qu'ils ont obtenue? Ils vivent dans le mental spirituel et le mental est par nature séparateur; dans leur cas, il s'agit de séparer un aspect ou un état élevé du Divin et de le rechercher à l'exclusion de tout le reste. Toutes les philosophies spirituelles, toutes les écoles de yoga le font. Si elles vont au-delà, c'est dans l'Absolu, et le mental ne peut concevoir l'Absolu sinon comme quelque chose d'inconcevable, néti néti. De plus, pour obtenir le samâdhi, ces yogis se concentrent sur une idée unique et ce qu'ils atteignent, c'est ce que cette idée représente. Le samâdhi est, par nature, une concentration exclusive sur cela; pourquoi donc les ouvrirait-il à autre chose? Peu de yogis sont suffisamment souples pour échapper à cette limitation que S'impose la sâdhanâ; ils sentent que la réalisation n'a pas de fin: quand on parvient à un sommet, on en découvre un autre plus loin. Pour en savoir davantage, il faut entrer en contact conscient et éveillé avec le supramental ou au moins l'entre¬voir, c'est-à-dire dépasser le mental spirituel.

•C'est le principe même de notre yoga: la transformation finale ne peut se produire que par la supramentalisation de la conscience, c'est-à-dire par une ascension au-dessus du mental dans le supramental et par la descente du supramental dans la nature. Donc si personne ne peut s'élever du mental au supramental, ni obtenir la descente du supramental, logique¬ment ce yoga devient impossible. Mais chaque être est un en essence avec le Divin et dans son être individuel, il est une parcelle du Divin, de sorte que nulle barrière infranchissable ne lui interdit de devenir supramental. Il est sans aucun doute impossible pour la nature humaine, étant donné qu'elle a pour base le mental, de triompher de l'Ignorance et de s'élever jusqu'au supramental ou d'en obtenir la descente sans qu'aucune aide ne soutienne ses efforts. Cependant, par la soumission au Divin, cela peut être fait. On fait descendre le supramental dans la nature terrestre par l'intermédiaire de sa propre conscience et on ouvre ainsi la voie à d'autres, mais la transformation doit se répéter dans chaque conscience pour devenir individuellement efficace.

•Le Divin a pour nous trois aspects:
1. Il est le Moi et l'Esprit cosmique qui est dans et derrière toutes les choses et tous les êtres; tout dans l'univers est manifesté à partir de lui et en lui, même si cette manifestation se produit maintenant dans l'Ignorance.
2. Il est l'Esprit et le Maître de notre propre être en nous; nous devons le servir, nous devons apprendre à exprimer sa volonté dans tous nos mouvements, afin de pouvoir, par notre croissance, sortir de l'Ignorance pour entrer dans la Lumière.
3. Le Divin est Être et Esprit transcendant, tout béatitude et lumière,connaissance divine et pouvoir divin; nous devons nous élever vers cette suprême existence divine et sa Lumière, et en faire descendre progressivement la réalité dans notre conscience et notre vie.
Dans la nature ordinaire, nous vivons dans l'Ignorance et ne connaissons pas le Divin. Les forces de la nature ordinaire sont des forces non divines
parce qu'elles tissent un voile d'ego, de désir et d'inconscience qui nous dissimule le Divin. Pour entrer dans la conscience plus haute et plus profonde qui connaît le Divin et vit lumineusement en lui, nous devons nous débarrasser des forces de la nature inférieure et nous ouvrir à l'action de la Shakti divine qui transformera notre conscience en celle de la Nature divine.
C'est de cette conception du Divin qu'il nous faut partir; la réalisation de sa vérité ne peut venir qu'avec l'ouverture de la conscience et sa transformation.

•La distinction entre le Divin transcendant, le Divin cosmique et le Divin individuel n'est pas de mon invention, elle n'est pas non plus originaire de l'Inde ni de l'Asie; c'est au contraire un enseignement européen reconnu et courant dans la tradition ésotérique de l'Église catholique où elle est l'explication autorisée de la Trinité – Père, Fils et Saint-Esprit – et elle est très répandue dans l'expérience mystique européenne. En essence elle existe dans toutes les disciplines spirituelles qui admettent l'omniprésence du Divin, dans l'expérience védântique indienne et dans le yoga musulman (non seulement dans le soufisme, mais aussi dans d'autres écoles); les musulmans parlent même non seulement de deux ou trois plans du Divin, mais de plusieurs jusqu'au Suprême. En ce qui concerne la conception elle-même, nul doute qu'il existe une différence entre l'individu, le cosmos dans l'espace et le temps, et quelque chose qui dépasse cette formule cosmique ou même toutes les formules cosmiques. Nombreux sont ceux qui ont eu l'expérience d'une conscience cosmique tout à fait différente, en portée et en action, de la conscience individuelle, et si, au-delà de la conscience cosmique, il existe une conscience infinie et éternelle par essence et non seulement par son étendue dans le Temps, celle-ci doit, elle aussi, être différente des deux autres. Et si le Divin existe ou se manifeste dans les trois, n'est-il pas concevable que par Son aspect, dans Son action, Il puisse se différencier Lui-même au point que nous soyons conduits, si nous ne voulons pas brouiller toute la vérité de l'expérience, si nous ne devons pas nous limiter à une expérience purement statique de quelque chose d'indéfinissable, à parler d'un triple aspect du Divin?

•Dans la pratique du yoga la dynamique est très différente selon la manière dont on aborde ces trois réalisations possibles. Si je réalise le Divin uniquement comme ce qui n'est pas mon moi personnel, mais qui cependant fait mouvoir secrètement tout mon être personnel et que je puis faire sortir de derrière le voile, ou si je crée une image de cette divinité dans les divers éléments de moi-même, c'est une réalisation, mais elle est limitée. Si c'est la Divinité cosmique que je réalise, si je dissous en elle tout mon moi personnel, c'est une réalisation très vaste, mais je deviens un simple canal pour le Pouvoir universel et aucun accomplissement personnel ou divinement individuel n'est possible pour moi. Si je m'élance vers la seule réalisation transcendante, je me perds, et du même coup je perds le monde, dans l'Absolu transcendant. Si au contraire mon but n'est rien de tout cela, mais que je veuille réaliser et aussi manifester le Divin dans le monde, faire descendre à cette fin un Pouvoir non encore manifesté–comme le supramental – une harmonisation de ces trois réalisations devient indispensable. Il faut que je le fasse descendre, et d'où le ferais-je descendre, puisqu'il n'est pas encore manifesté dans la formule cosmique, sinon de la Transcendance non manifestée que je dois atteindre et réaliser? Il faut que je le fasse descendre dans la formule cosmique et s'il en est ainsi, je dois réaliser le Divin cosmique et devenir conscient du moi cosmique et des forces cosmiques. Mais il faut que je lui fasse prendre corps ici, sinon il continue à n'être qu'une influence et non une chose fixée dans le monde physique, et c'est seulement par l'entremise du Divin dans l'individu que cela peut être fait.
Ce sont là des éléments de la dynamique de l'expérience spirituelle et je suis obligé de les admettre pour qu'une œuvre divine soit accomplie.

•Il est évident que chercher le Divin uniquement pour ce que l'on peut obtenir de Lui n'est pas l'attitude juste; mais s'il était absolument interdit de Le rechercher à cette fin, la plupart des gens dans le monde ne se tourneraient pas vers Lui du tout. Je suppose donc qu'on les laisse faire pour qu'ils puissent prendre le départ; s'ils ont la foi, il est possible qu'ils reçoivent ce qu'ils demandent, qu'ils pensent que c'est bien de continuer, et puis qu'un jour l'idée leur vienne qu'après tout ce n'est pas vraiment ce qu'il convient de faire et qu'on peut aborder le Divin d'une meilleure manière et dans un meilleur esprit. S'ils n'en reçoivent pas ce qu'ils veulent et malgré tout se tournent vers le Divin et Lui font confiance, alors cela prouve qu'ils commencent à être prêts. Considérons cela comme une sorte d'école maternelle pour ceux qui ne sont pas prêts. Mais ce n'est évidemment pas la vie spirituelle, ce n'est qu'une sorte de voie d'accès religieuse et simpliste. Car dans la vie spirituelle, la règle est de donner et de ne rien exiger. Le sâdhak peut cependant demander à la Force divine de l'aider à préserver sa santé ou à la rétablir, s’il le fait comme une partie de sa sâdhanâ, pou que son corps fonctionne bien et soit apte à la vie spirituelle, qu’il soit un instrument capable d’accomplir l’Oeuvre divine.

Une lettre de Sri Aurobindo à son jeune frère Barin

Le 7 avril 1920


Mon cher Barin,

J'ai reçu ta lettre, mais je n'ai pas réussi à y répondre jusqu'à aujourd'hui. C'est même un miracle qu'en ce moment je sois assis pour t'écrire – écrire une lettre est pour moi un événement qui se produit tous les trente-six du mois; surtout en bengali, cela ne m'est pas arrivé depuis cinq ou six ans. Si j'arrive à terminer cette lettre et à la mettre à la poste, le miracle sera complet !
Parlons d'abord de ton yoga. Tu voudrais m'en remettre le soin. Je ne demande pas mieux, mais cela veut dire le remettre à Celui qui nous meut tous les deux, toi et moi, ouvertement ou secrètement, par sa divine Shakti [Énergie]. Et tu dois savoir que l'inévitable conséquence est qu'il te faudra marcher sur la voie particulière qu'il m'a ordonné de suivre et que j'appelle la voie du «Yoga Intégral». Ce avec quoi j'ai commencé – ce que Lélé1 m'a donné – n'était qu'une recherche du Chemin, un tour d'horizon – un premier contact, une mise en route, une manipulation ou un examen rigoureux de tel ou tel point des anciens yogas partiels, une expérience complète (si l'on peut dire) de l'un d'eux, puis la poursuite d'un autre.
Plus tard, après mon arrivée à Pondichéry, cet état d'instabilité a pris fin. Le Gourou du monde, qui est en nous, me donna alors toutes les instructions nécessaires à mon chemin: sa théorie complète, les dix membres du corps de ce yoga. Ces dix dernières années, Il m'a fait défricher le chemin par l'expérience, et ce n'est pas encore terminé. Cela peut prendre encore deux ans et tant que ce n'est pas fini, je doute que je puisse retourner au Bengale. Pondichéry est le lieu qui m'a été désigné pour la siddhi [réalisation] de mon yoga, sauf en fait pour une partie, qui est l'action. Le centre de mon travail est le Bengale mais, je l'espère, sa circonférence s'étendra à toute l'Inde et à la terre entière.
Je t'écrirai plus tard ce qu'est cette voie de yoga. Ou, si tu viens ici, je te l'expliquerai de vive voix. Dans ce domaine, parler vaut mieux qu'écrire. Pour le moment, je ne puis dire qu'une chose: son principe fondamental est d'harmoniser et d'unifier la connaissance complète, les œuvres complètes et la bhakti [amour] complète, en les haussant au-dessus du mental et en leur donnant une perfection complète sur le plan supramental ou Vijnâna. Le défaut des anciens yogas était que, ayant la connaissance du mental et la connaissance de l'Esprit, ils se satisfaisaient de l'expérience de l'Esprit dans le mental. Mais le mental ne peut saisir que ce qui est divisé et partiel; il ne peut pas capter absolument l'infini, l'indivisible. Les moyens dont il dispose pour atteindre l'infini sont le Sannyâsa [renoncement], le Moksha [libération] et le Nirvana, et rien d'autre. En fait, n'importe qui peut parvenir au Moksha sans forme, mais quel est l'avantage ? Le Brahman, le Moi, Dieu, sont toujours là. Ce que Dieu veut dans l'homme, c'est s'incarner ici-bas dans l'individu et dans la collectivité, réaliser Dieu dans la vie.
Les anciennes voies de yoga n'ont pas réussi à harmoniser ni a unifier l'Esprit et la vie: au contraire, elles ont renié le monde, le considérant comme Mâyâ [illusion] ou comme un Jeu transitoire. Le résultat a été la perte de la puissance de vie et la dégénérescence de l'Inde. Selon la parole de la Guîtâ, « Ces peuples périront si je ne fais pas les œuvres. » Les peuples de l'Inde sont réellement tombés en ruine. Quelques sannyâsins et bairâguis [renonçants] devenus des saints parfaits et libérés, quelques bhaktas [amants de Dieu] qui dansent dans la folle extase de l'amour et dans l'émotion douce de l'Ananda [félicité], et puis une race tout entière devenue amorphe, vide d'intelligence, enfoncée dans un profond tamas [inertie] – est-ce là l'effet d'une spiritualité véritable ? Non. Certes, nous devons d'abord obtenir toutes les expériences partielles possibles sur le plan mental, et inonder, illuminer le mental par la lumière spirituelle; mais ensuite, il faut passer au-dessus. Si nous ne passons pas au-dessus, c'est-à-dire sur le plan supramental, nous ne pouvons pas connaître l'ultime secret du monde – le problème qu'il pose n'est pas résolu. Dans le Supramental, l'ignorance qui crée la dualité de l'Esprit et de la Matière, la contradiction de la vérité de l'Esprit et de la vérité de la vie, disparaît. Là, il n'est plus nécessaire de dire que le monde est Maya [une illusion]. Le monde est le Jeu éternel de Dieu, la manifestation éternelle du Moi. Alors il devient possible de connaître Dieu entièrement et de Le posséder entièrement – de faire comme dit la Guîtâ: « Me connaître intégralement. » Le corps physique, la vie, le mental et l'entendement, le Supramental, l'Ananda, tels sont les cinq plans de l'Esprit. Plus l'homme s'élève sur cette voie ascendante, plus il s'approche de l'état de perfection suprême qui s'offre à son évolution spirituelle.
Le Supramental trouvé, il devient facile de s'élever jusqu'à l'Ananda. Alors on acquiert la base solide, l'état de l'Ananda indivisible et infini non seulement dans le Parabrahman [Absolu] hors du temps, mais dans le corps même, dans la vie, dans le monde. L'être intégral, la conscience intégrale, la Joie intégrale s'épanouissent et prennent forme dans la vie. Telle est la clef centrale de mon yoga, son principe fondamental.
Ce changement n'est pas facile à effectuer. Au bout de quinze ans, je n'en suis encore qu'au plus bas des trois échelons du Supramental et j'essaye d'y hisser toutes les activités inférieures. Mais lorsque cette siddhi [réalisation] sera complète, je suis absolument certain que Dieu, à travers moi, donnera aux autres, avec moins d'efforts, la siddhi du Supramental. À ce moment-là, mon vrai travail commencera.
Je ne suis pas impatient du succès dans mon travail. Ce qui doit arriver arrivera au moment voulu par Dieu. Je ne suis pas porté à me hâter d'une façon désordonnée ni à me ruer dans le champ de l'action par la force du petit ego. Même si je n'avais aucun succès dans mon travail, je n'en serais pas troublé. Ce travail n'est pas le mien, c'est celui de Dieu. Je n'écouterai aucun autre appel. Quand Dieu me fait bouger, je bouge.
Je sais très bien que le Bengale n'est pas réellement prêt. Le flot spirituel qui est venu est en grande partie une forme nouvelle du vieux courant. Ce n'est pas la vraie transformation. Cependant, cela aussi était nécessaire. Le Bengale a retrouvé les anciens yogas et épuisé leurs sanskâras [vieilles tendances], extrayant leur essence et fertilisant ainsi le terrain. Ce fut d'abord le tour du Védanta: l'Advaïta, le Sannyâsa, la Mâyâ de Shankara, etc. Actuellement, c'est le tour du dharma vichnouite: la Lîlâ, l'amour, l'ivresse de l'expérience émotive. Tout cela est très vieux, inadapté à l'âge nouveau et ne durera pas – une excitation de ce genre est incapable de durer. Mais le mérite du bhâva [élan] vichnouite est qu'il garde un certain lien entre Dieu et le monde et qu'il donne un sens à la vie; cependant, comme c'est un bhâva partiel, il y manque le lien complet, le sens complet. La tendance à créer des sectes, comme tu l'as remarqué, était inévitable. Il est de la nature du mental de se saisir d'une partie et de l'appeler le tout, puis d'exclure tout le reste. Le Siddha [illuminé] qui apporte l'élan (bhâva), bien que s'appuyant sur un aspect partiel, garde tout de même une certaine connaissance de l'intégral, encore qu'il soit incapable de lui donner une forme. Mais ses disciples sont incapables d'avoir cette connaissance intégrale, justement parce qu'elle est sans forme – ils sont en train de lier leurs petites gerbes, laissons-les. Les gerbes se déferont d'elles-mêmes quand Dieu se manifestera Lui-même pleinement. Toutes ces choses sont le signe d'un manque d'intégralité et de maturité. Cela ne me trouble pas. Laissons la force spirituelle jouer librement dans le pays, sous n'importe quelle forme et en autant de sectes qu'on veut. Plus tard, nous verrons. C'est l'état infantile et embryonnaire de l'âge nouveau. Ce n'est qu'un premier aperçu, pas même un commencement.
La particularité de ce yoga est ainsi: tant que l'on n'a pas obtenu la siddhi [réalisation] au-dessus, la fondation ne peut pas être parfaite. Ceux qui m'ont suivi ont gardé beaucoup de vieilles empreintes (sanskâras) ; quelques-unes ont disparu mais certaines s'accrochent encore. Il y avait le sanskâra du Sannyâsa, et même le désir de créer un Aravinda Math [monastère de Sri Aurobindo]. Maintenant l'intellect a reconnu que le Sannyâsa [renoncement] n'est pas ce qu'il faut, mais l'empreinte de l'ancienne idée n'a pas encore été effacée du prâna [souffle]. Puis on parlait de rester au milieu du monde comme des hommes d'action mondaine, tout en pratiquant le renoncement. La nécessité de renoncer au désir a été comprise, mais le mental n'a pas réussi à harmoniser correctement la renonciation au désir et la joie de l'Ananda. On a accepté mon yoga parce qu'il s'accordait tout naturellement au tempérament bengali, mais moins sous l'angle de la connaissance que sous l'angle du karma [des œuvres] et de la bhakti [amour]. Un peu de connaissance est entrée, mais la plus grande partie a échappé; les brumes de la sentimentalité ne se sont pas dissipées; la routine du bhâva sattvique [esprit religieux] n'a pas été brisée. L'ego est encore là – en un mot, la connaissance n'a pas fleuri. Je ne suis pas pressé; je laisse chacun se développer selon sa nature. Je ne veux pas façonner tout le monde dans un moule unique. Ce qui est fondamental sera identique en tous, certes, mais s'exprimera en de multiples formes. Tout être se développe et se forme de l'intérieur. Je ne veux pas bâtir de l'extérieur. La base est là, le reste viendra.
Le but que je poursuis n'est pas une société enracinée dans la division, comme l'est la nôtre. Ce que j'ai en vue, c'est un Sangha [communauté] ayant sa base dans l'esprit et à l'image de son unité. C'est avec cette idée que le nom de Déva Sangha m'est venu, c'est-à-dire la communauté de ceux qui veulent la vie divine. Un Sangha de ce genre doit commencer par s'établir en un point, puis se répandre dans tout le pays. Mais si la moindre ombre d'égoïsme vient à s'abattre sur l'entreprise, le Sangha se changera en une secte. L'idée peut se glisser tout naturellement que telle ou telle organisation est le seul vrai Sangha et l'unique centre futur, que tout le reste doit être sa circonférence, et que tous ceux qui demeurent à l'extérieur de ses limites sont hors du bercail, ou même s'ils sont dedans, qu'ils se sont écartés du droit chemin parce qu'ils pensent différemment.
Tu peux dire: « Quel besoin avons-nous d'un Sangha ? L'important est que je sois libre et que je vive dans toutes les formes; devenons tous l'Un sans forme, et arrive ce qui peut au sein de cette immensité sans forme !» Il y a là une vérité, mais ce n'est qu'un aspect de la vérité. Nous n'avons pas seulement affaire à l'Esprit sans forme; nous devons aussi gouverner le mouvement de la vie. Et il ne peut y avoir aucun mouvement effectif de vie sans une forme. C'est le Sans-Forme qui a pris forme, et s'il s'est revêtu du nom et de la forme, ce n'est pas par un caprice de Mâyâ [l'Illusion]. La forme est là parce qu'elle est indispensable. Nous ne voulons exclure de notre domaine aucune des activités du monde. Politique, industrie, société, poésie, littérature, art – tout restera –, mais à chacune nous devons donner une âme nouvelle et une forme nouvelle.
Pourquoi ai-je abandonné la politique ? Parce que notre politique n'est pas quelque chose qui appartienne authentiquement à l'Inde; c'est une importation et une imitation européennes. Elle a été nécessaire à un certain moment. Nous aussi, nous avons fait une politique de type européen. Si nous ne l'avions pas faite, le pays ne se serait pas relevé et nous n'aurions pas acquis l'expérience qu'il faut pour nous développer complètement. Cette politique est encore nécessaire dans une certaine mesure, pas tellement au Bengale mais dans les autres États de l'Inde. Cependant, il est temps d'empêcher l'ombre de grandir et de s'emparer de la réalité. Nous devons trouver l'âme véritable de l'Inde et façonner toutes les œuvres à son image.
Les gens parlent maintenant de « spiritualiser la politique », mais en admettant que l'on arrive à quelque résultat durable, il en sortira une sorte de bolchevisme indianisé. Je n'ai aucune objection même à ce genre de travail – que chacun agisse selon son inspiration. Mais ce n'est pas la vraie chose. Si l'on verse la force spirituelle dans tous ces récipients impurs – les eaux de l'Océan originel dans des vases d'argile brute –, ou bien les vases seront brisés et l'eau gaspillée, ou bien le pouvoir spirituel s'évaporera et seule la forme impure restera. Il en est ainsi dans tous les domaines. Je puis donner le pouvoir spirituel, mais ce pouvoir sera utilisé à sculpter une statue de singe et à l'asseoir sur le trône dans le temple de Shiva. Si le singe est doué de vie et de puissance, il pourra jouer le rôle du fervent Hanoumân et accomplir de grandes œuvres pour Râma2, aussi longtemps que la vie et le pouvoir demeureront en lui. Mais ce que nous voulons dans le temple de l'Inde, ce n'est pas un singe, Hanoumân, c'est le dieu, l'avatar, Râma lui-même.
Nous pouvons nous mêler aux autres, mais pour les attirer tous dans le vrai chemin et en gardant intacts l'esprit et la forme de notre idéal, sinon nous perdrons notre direction et le vrai travail ne sera pas fait. Si partout nous restons comme des individus séparés, quelque chose peut être accompli, c'est vrai; mais si partout nous restons comme les membres d'un même Sangha, nous pouvons accomplir cent fois plus. Cependant, le temps n'est pas encore venu pour cela. Si nous essayons trop tôt de donner une forme à notre communauté, cela risque de ne pas être la chose exacte que nous voulons. Au début, le Sangha n'aura pas une forme concentrée: ceux qui ont accepté l'idéal seront unis mais ils travailleront en différents endroits. Plus tard, ils pourront former une sorte de communauté spirituelle et constituer un Sangha compact. Ils donneront alors à toutes leurs œuvres une forme répondant à l'exigence de l'Esprit et au besoin de l'époque; non pas une forme ligotée et rigide, un achalâyatana [une prison3], mais une forme libre qui se répandra comme la mer, se modelant en vagues innombrables, ici englobant une chose, là inondant une autre, et finalement embrassant tout. Si nous procédons ainsi, une communauté spirituelle s'établira progressivement. Telle est mon idée actuelle. Jusqu'à présent, elle ne s'est pas complètement développée. Tout est entre les mains de Dieu; quoi qu'il nous fasse faire, c'est cela que nous ferons.
Relevons maintenant quelques points particuliers de ta lettre. Je ne veux pas m'étendre ici sur ce que tu as dit de ton yoga. Nous aurons une meilleure occasion de le faire quand nous nous rencontrerons. Considérer le corps comme une carcasse est la marque du Sannyâsa, de la voie du Nirvana. On ne peut pas vivre la vie du monde avec cette idée. On doit avoir la félicité en toutes choses – aussi bien dans le corps que dans l'Esprit. Le corps possède une conscience, il est la forme de Dieu. Lorsqu'on voit Dieu dans tout ce qui est au monde, lorsqu'on a cette vision:
« Tout ceci est Brahman, sarvam idam brahma ; Vâsoudeva est tout ceci, vâsoudeva sarva-miti », alors on a la félicité universelle. Le flot de cette félicité se précipite et se répand même à travers le corps. Lorsqu'on est dans cet état et rempli de la conscience spirituelle, on peut mener la vie conjugale et vivre dans le monde. Dans toutes les œuvres, on trouve l'expression de la félicité de Dieu. Jusqu'à présent, j'ai travaillé à transformer tous les objets et toutes les perceptions du mental et des sens en félicité sur le plan mental. Maintenant, ils prennent la forme de la félicité supramentale. Dans cet état, se trouvent la vision et la perception parfaites de Satchidânanda.
À propos du Déva Sangha, tu dis: « Je ne suis pas un dieu, je ne suis qu'un morceau de fer bien martelé et passé à la trempe. » Personne n'est un Dieu, mais en tout homme un Dieu réside, et Le manifester est le but de la vie divine. Cela, nous pouvons tous le faire. Je reconnais qu'il y a de grands et de petits âdhârs [récipients]. Je ne crois pas vraie cependant la description que tu fais de toi. Quelle que soit la nature du récipient, dès que le toucher de Dieu est là, dès que l'esprit est éveillé, grand ou petit, cela ne fait pas beaucoup de différence. Il peut y avoir davantage de difficultés, il peut falloir plus de temps, ou il peut y avoir une différence dans la manifestation – mais ce n'est même pas sûr. Le Dieu intérieur ne tient aucun compte de ces obstacles et de ces insuffisances. Il se fraye un passage malgré tout. N'avais-je moi-même que peu d'imperfections ? Dans mon mental, mon cœur, ma vie et mon corps, y avait-il moins d'obstacles ? Cela n'a-t-il pas pris du temps ? Dieu m'a-t-il moins martelé ? Jour après jour, minute après minute, j'ai été façonné en je ne sais quoi, dieu ou autre chose. Mais je suis devenu ou suis en train de devenir quelque chose. C'est suffisant, puisque c'est cela que Dieu a voulu bâtir. C'est la même chose pour tout le monde. Ce n'est pas notre force mais la Shakti [l'Énergie] de Dieu qui est le sâdhaka [l'ouvrier] de ce yoga.
Je vais te dire rapidement une ou deux choses que j'ai vues depuis longtemps. À mon avis, la principale cause de la faiblesse de l'Inde n'est pas la sujétion ni la pauvreté ni le manque de spiritualité ou de dharma [morale], mais le déclin de la puissance de pensée, la croissance de l'ignorance dans la patrie de la Connaissance. Partout, je vois l'incapacité ou la paresse de penser – l'impuissance de la pensée ou la phobie de la pensée. Quels que soient les mérites du Moyen âge, cet état de choses est à présent le signe d'une terrible dégénérescence. Le Moyen âge était la nuit, l'époque de la victoire de l'ignorance. Le monde moderne est l'époque de la victoire de la connaissance. Celui qui pense le plus, qui cherche le plus, qui travaille le plus, celui-là peut sonder et apprendre la vérité du monde et acquérir d'autant plus de Shakti [force]. Si tu regardes l'Europe, tu verras deux choses: un vaste océan de pensée et le jeu d'une force énorme, rapide, et pourtant disciplinée. Toute la Shakti de l'Europe tient à cela. Et par la force de cette Shakti, elle a dévoré le monde, comme nos tapaswins [ascètes] de jadis dont le pouvoir terrifiait même les dieux et les tenait dans l'inquiétude et la soumission. On dit que l'Europe court à sa perte. Je ne le pense pas. Toutes ces révolutions et ces bouleversements sont les conditions préliminaires d'une création nouvelle.
Maintenant, regarde l'Inde. À part quelques géants solitaires, on trouve partout notre « homme simple », c'est-à-dire l'homme moyen qui ne veut pas et ne peut pas penser, qui n'a pas la moindre Shakti sauf une excitation temporaire. Dans l'Inde, on veut la pensée simple, le mot facile. En Europe, on veut la pensée profonde, le mot profond. Là-bas, même l'ouvrier ordinaire ou l'artisan pense, veut savoir, ne se satisfait pas de choses superficielles, il veut aller derrière les choses. Pourtant, il y a une différence: la force et la pensée de l'Europe recèlent une limitation fatale. Quand elle pénètre dans le domaine spirituel, son pouvoir de pensée ne peut plus se mouvoir. Là, l'Europe ne voit que des énigmes, des métaphysiques nébuleuses, des hallucinations yoguiques. Ils se frottent les yeux comme dans un nuage de fumée et n'arrivent pas à voir clair. Cependant, en Europe, on commence à faire quelque effort pour surmonter même cette limitation. Nous, nous avons déjà le sens spirituel – nous le devons à nos ancêtres – et quiconque possède ce sens tient à sa disposition une telle Connaissance et une telle Shakti que d'un souffle il pourrait balayer toute cette force prodigieuse de l'Europe comme un fétu de paille. Mais pour obtenir cette Shakti, il faut être un adorateur de la Shakti. Nous ne sommes pas des adorateurs de la Shakti: nous sommes des adorateurs de la voie facile. Mais la Shakti ne peut s'obtenir par la voie facile. Nos ancêtres ont plongé dans un océan de vastes pensées, ils ont acquis une immense Connaissance et édifié une puissante civilisation. Chemin faisant, la fatigue et la lassitude se sont abattues sur eux. La force de pensée a diminué; avec elle, le puissant courant de la Shakti. Notre civilisation est devenue un achalâyatan [une prison], notre religion une bigoterie de pratiques extérieures, notre spiritualité une lueur confuse ou une vague passagère d'ivresse religieuse. Tant que cela dure, toute résurrection permanente de l'Inde est improbable.
Au Bengale, cette faiblesse atteint son paroxysme. Le Bengali a une intelligence vive, de la sensibilité et de l'intuition. Ces qualités se sont davantage développées chez lui que dans le reste de l'Inde. Toutes sont nécessaires, mais elles ne sont pas suffisantes. Si, à cela, on ajoutait la profondeur de pensée, la force tranquille, le courage héroïque, la capacité et la joie d'un travail régulier, le Bengali pourrait être un chef, non seulement de l'Inde mais de l'humanité. Mais il ne le désire pas, il veut tout obtenir facilement: la connaissance sans l'effort de penser, les fruits sans le labeur, la siddhi [réalisation] après une sâdhanâ [pratique] facile. Sa ressource, c'est l'excitation du mental émotif. Mais l'excès d'émotion sans la connaissance est le symptôme même de la maladie. Cela aboutit finalement à la fatigue et à l'inertie. Le pays a constamment et progressivement décliné. Le pouvoir de vie a décru. À quoi le Bengali est-il arrivé dans son propre pays ? Il ne gagne pas assez pour se nourrir et s'habiller, ce ne sont que lamentations de tous côtés; sa richesse, ses affaires, son commerce, ses terres, son agriculture même passent aux mains des autres. Nous avons abandonné la sâdhanâ de la Shakti, et la Shakti nous a abandonnés. Nous faisons la sâdhanâ de l'Amour, mais quand il n'y a ni Connaissance ni Shakti, l'amour ne peut pas demeurer, l'étroitesse et la mesquinerie prennent la place, et dans un mental étroit et mesquin il n'y a pas de place pour l'amour. Où est l'amour au Bengale ? Il y a plus de querelles, de jalousies, d'antipathies mutuelles, d'incompréhensions et de factions que partout ailleurs, même en cette Inde si affligée par la division.
À l'époque héroïque et noble du peuple aryen4, il n'y avait pas tant de bruit, de cris et de gesticulations, mais leurs entreprises restaient inébranlables pendant des siècles. Les entreprises des Bengalis ne durent qu'un jour ou deux.
Tu dis qu'il faut un fol enthousiasme et remplir le pays d'excitation émotive. Au temps du Swadeshi [lutte pour l'indépendance, boycott des produits anglais], nous avons eu tout cela dans le domaine politique, mais ce que nous avons fait est maintenant tombé en poussière. Y aura-t-il un meilleur résultat dans le domaine spirituel ? Je ne dis pas qu'il n'y ait pas eu de résultat. Il y en a eu. Tout mouvement produit un résultat, mais c'est surtout de l'ordre d'un accroissement des potentialités. Mais ce n'est pas la bonne méthode pour réaliser la chose stablement. Par conséquent je ne veux plus prendre pour base l'excitation émotive ni quelque ivresse du mental. Je veux fonder le yoga sur une vaste et puissante équanimité. Sur cette égalité, je veux que s'établisse une Shakti complète, ferme, inébranlable, dans l'organisme et dans tous ses mouvements. Je veux une large manifestation de la lumière de la Connaissance au sein d'un océan de Shakti. Et je veux, dans cette lumineuse immensité, la tranquille extase de l'amour, de la félicité et de l'unité infinis. Je ne veux pas avoir des centaines de milliers de disciples. Si je puis trouver une centaine d'hommes complets, purifiés du petit égoïsme, et qui seront les instruments de Dieu, ce sera suffisant. Je n'ai aucune foi en le vieux métier de gourou. Je ne veux pas être un gourou. Si quelqu'un éveille et manifeste de l'intérieur sa divinité endormie et s'il arrive à la vie divine, que ce soit par mon contact ou celui de quiconque, c'est tout ce que je veux. Ce sont ces hommes-là qui relèveront le pays.
Ne t'imagine pas, d'après ce discours, que je désespère de l'avenir du Bengale. Moi aussi, comme ils le disent, j'ai l'espoir qu'une grande lumière se manifestera cette fois au Bengale. Mais j'ai essayé de montrer le revers de la médaille, où est la faille, l'erreur, la déficience. Si cela persiste, la lumière ne sera pas une grande lumière et elle ne sera pas permanente.
La raison de cette lettre extraordinairement longue est que, moi aussi, je boucle mon sac. Mais je crois que ce sac-là sera comme le filet de Saint-Pierre, plein à craquer des seules captures de l'Infini. Je ne vais pas ouvrir mon sac maintenant. Si je le faisais avant le temps, tout s'échapperait. Je n'ai pas non plus l'intention d'aller au Bengale pour le moment, non pas parce que le Bengale n'est pas prêt mais parce que moi, je ne suis pas prêt. Un homme insuffisamment mûr parmi des hommes insuffisamment mûrs, quel travail peut-il faire ?



Ton Sejdâ5


Sri Aurobindo



1.Vishnu Bhaskar Lélé, un gourou tantrique rencontré par Sri Aurobindo en 1908 et qui lui donna la réalisation du silence mental et du Nirvana.
2. Râma, l'avatar divin qui a tué le démon Râvana avec l'aide des singes, dont Hanoumân.
3. Achalâyatana: lieu où tout est réglementé dans les moindres détails.
4. Aux temps védiques.
5. Sejdâ: frère aîné.

Pour atteindre le but que se propose notre yoga

Srî Aurobindo « The Yoga and its object »

— [Pour atteindre le but que se propose notre yoga] les pratiques du Hatha-Yoga et du Râja-Yoga ne suffisent pas ; même le Trimârga ne sera pas utile ; il nous faut aller plus haut et recourir à l’Adhyâtma-Yoga. Le principe de ce yoga est, en ce qui concerne la connaissance, réaliser que tout ce que nous voyons, et aussi ce que nous ne voyons pas mais dont nous avons conscience (hommes, objets, nous-même, les événements, les Dieux, les titans, les anges) sont un Brahman divin unique, et en ce qui concerne l'action et l'attitude, se donner totalement au Parâtpara Purusha, la personnalité transcendante, infi­nie et universelle qui est à la fois personnelle et imperson­nelle, finie et infinie, illimitable et se limitant elle-même, et qui informe de Son être non seulement les Dieux là-haut, mais aussi l'homme et le ver et la motte de terre.

L'abandon doit être complet. Rien ne doit être réservé, nul désir, nulle exigence, nulle opinion, nul avis que ceci doit être et que cela ne doit pas être, que ceci devrait être et que cela ne devrait pas être ; tout doit être donné. Le coeur doit être purifié de tout désir et l'intellect de toute volonté ; il faut renoncer à toute dualité ; le monde en­tier, perçu ou non perçu, doit être reconnu comme une unique et suprême expression de la Sagesse, la Puissance et la Félicité qui nous restent celées ; l'être tout entier doit s'abandonner, aussi passif qu'une locomotive entre les mains du mécanicien, pour que l'Amour-Puissance ­parfaite Intelligence puisse faire son travail et accomplir sa divine lîlâ ; l'ahamkâra doit s'effacer pour que nous puissions jouir — comme Dieu veut que finalement nous en jouissons — de la parfaite béatitude, de la connaissance et du calme parfaits, et aussi de la parfaite activité de l'existence divine.

Lorsque cette attitude de parfait don de soi peut être installée, même imparfaitement, il s'ensuit inévitablement qu'aucun Kriya-Yoga n'est plus nécessaire. En effet, c'est Dieu Lui-même, en nous, qui devient le sâdhak et le siddha ; Son pouvoir divin oeuvre en nous, non pas par nos processus artificiels, mais par un jeu de la Nature qui est parfaitement informé, qui discerne tout et dont l'effi­cacité est infaillible. Même le samyama râja-yoguique le plus puissant, le prânâyâma le plus développé, la médita­tion la plus acharnée, la bhakti la plus extatique, l'action la plus désintéressée, si puissants et efficaces qu'ils soient, n'apportent que des résultats relativement faibles par comparaison avec ce que produit cette intervention suprê­me, car tous sont limités dans une certaine mesure par nos propres capacités, tandis que le pouvoir de cette inter­vention est illimitable puisqu'il s'agit de la capacité de Dieu. Elle n'est limitée que par Sa volonté, qui sait ce qui vaut mieux pour le monde et pour chacun de nous, dans le monde et sans rapports avec le monde.

Dans ce yoga, ce qu'il faut d'abord, c'est le sankalpa (détermination) de l’âtmasamarpana (consécration de soi). De tout votre cœur et de toute vo­tre force, mettez-vous entre les mains de Dieu. Ne posez pas de conditions, ne demandez rien, pas même la siddhi (perfection) dans le yoga, rien du tout excepté qu'en vous et par vous Sa volonté puisse s'accomplir directement. A ceux qui lui demandent, Dieu donne ce qu'ils demandent, mais à ceux qui se donnent et ne demandent rien, Dieu donne tout ce qu'autrement ils auraient pu demander ou dont ils au­raient pu avoir besoin, et en plus Il Se donne Lui-même, avec les bienfaits spontanés de Son amour.

Ensuite il faut se tenir à l'écart et observer en soi le jeu de la Puissance divine. Ce jeu s'accompagne souvent de troubles dans le système, et c'est pourquoi il faut avoir la foi — bien qu'il ne soit pas toujours possible d'avoir tout de suite une foi parfaite. En effet, toute impureté qui peut exister en vous, qu'elle soit ouvertement chérie ou secrètement tapie, a des chances de s'élever pour commen­cer et de recommencer jusqu'à ce qu'elle soit totalement balayée ; et à notre époque le doute est une impureté presque universellement répandue. Même lorsque le doute vous assaille, tenez-vous à l'écart et attendez qu'il passe, en profitant si possible de la satsanga (communion avec les bons) de ceux qui sont déjà avancés sur la voie, mais quand vous n'en disposez pas, accrochez-vous fermement au principe du yoga, c'est- à-dire au don de soi.

En cas de découragement intérieur ou d'attaque extérieure, rappelez-vous les paroles de la Gîtâ : « Si tu t'abandonnes à Moi dans ton cœur et ta pensée, par Ma grâce tu traverseras toutes les difficultés et tous les périls.» Et aussi : « Renonce à tous les dharmas (toute loi, toute règle, toute coutume, tout code, qu'ils provien­nent d'anciennes habitudes ou croyances ou qu'ils t'aient été imposés de l'extérieur) et prends refuge en Moi seul ; Je te délivrerai de tout péché et de tout mal, ne t'afflige pas. » Et aussi : « Je te délivrerai ». Vous n'avez pas à vous inquiéter ni à lutter vous-même comme si la responsabilité vous incombait ou si le résultat dépendait de vos efforts ; un plus puissant que vous s'en occupe. Ni la maladie ni le désastre, ni la montée en vous du péché ou de l'impureté ne devrait vous causer de soucis. Accrochez-vous seulement à Lui. « Je te délivrerai de tout péché et de tout mal. » Mais cette libération n'arrive pas comme un soudain miracle, elle vient par un processus de purification dont tout cela fait partie. C'est comme la poussière qui s'élève en nuages lorsqu'on balaie une pièce qui ne l'a pas été depuis longtemps. La poussière semble devoir vous asphyxier, mais tenez bon, mâ suchah.

Pour vous tenir à l'écart, il vous faut savoir que vous êtes le Purusha qui se borne à observer, qui laisse Dieu agir, qui s'accroche à l'âdhâra et jouit des fruits que Dieu lui octroie. Le travail est fait par Dieu en tant que Shakti, par Kâlî, et par elle il est offert en yajna (sacrifice) à Shrî Krishna. Vous êtes le yajamâna (celui qui célèbre le sacrifice) qui veille au sacrifice et dont la présence est nécessaire à tous les gestes du sacrifice, qui en savoure aussi les résultats.

Cette séparation d'avec vous-même, ce renoncement au kartritva-abhimâna (l'idée que vous êtes l'auteur de l'action) est plus facile si vous savez ce qu'est l'âdhâra (L'ensemble des cinq fourreaux formés par les cinq principes qui constituent l'être physique, vital, mental, supramental et spirituel).

Les différents éléments en ont été brièvement décrits dans «Yogic Sadhan», mais l'on n'y a expliqué que la partie de l'âdhâra qui est actuellement jâgrata (Conscient à l'état de veille), c'est-à-dire le corps, le prâna (La force vitale) et le quadruple mental (chitta, manas, buddhi et ahamkâra). Au-dessus de la buddhi, qui est la fonction la plus haute du mental, se trouve la buddhi supérieure ou vijnâna, le siège du satya-dharma, vérité de connaissance, vérité de bhâva (Etat ou sentiment subjectif), vérité d'action, et au-dessus de cette faculté idéale est situé l'ânanda ou félicité cosmique, dans laquelle demeure ce qui en vous est divin. C'est de cet ânanda et de ce vijnâna que parlait le Christ comme le Royaume de Dieu qui est en vous.

Actuellement nous sommes éveillés (jâgrata) dans les mouvements inférieurs, mais nous sommes profondément endormis (sushupta) dans le vijnâna et l'ânanda. Il nous faut éveiller en nous ces niveaux de conscience. Leur éveil et leur activité sans mélange sont la siddhi du yoga. En effet, lorsque cela se produit, nous arrivons à l'état que la Gîtâ appelle demeurer en Dieu, cet état dont parle Shrî Krishna lorsqu'il dit : mayi nivasishyasyeva (en vérité tu demeureras en Moi). Une fois qu'on est parvenu à cet état, on est libre et béni, et l'on a tout ce que nous nous efforçons d'atteindre.

Dans le yoga, le troisième processus consiste à percevoir toutes choses comme étant Dieu. En règle générale, dans ce processus cognitif, on commence par voir, imprégnant tout l'espace et tout le temps, une existence divine imper­sonnelle unique, le Sad-âtman, sans mouvement ni dis­tinction ni caractère distinctif, shântam alakshanam, dans lequel tous noms et toutes formes semblent n'avoir qu'une réalité fort douteuse ou très mineure. Dans cette réalisation, l'Un semble être la seule réalité et tout le reste Mâyâ, une illusion inexplicable et sans objet. Mais ensuite, si l'on ne s'arrête pas là, et si l'on ne se contente pas de cette réalisation impersonnelle, on arrive à voir ce même Atman non seulement comme contenant et soutenant toutes choses créées, mais les informant et les emplissant, et finalement on arrive à comprendre que même les noms et les formes sont Brahman. On peut alors vivre plus ou moins dans cette connaissance qui, selon les Upanishads et la Gîtâ, est la règle de la vie on voit le Soi dans tout ce qui existe, et tout ce qui existe dans le Soi, on devient conscient que toutes choses sont Brahman, salvam khalvidam brahma. Mais dans notre yoga la réalisation finale est celle où l'on prend conscience du monde entier comme étant l'expression, le jeu, la lîlâ d'une personnalité divine infinie, lorsqu'on voit en tout non pas le Sad-âtman impersonnel qui est la base de l'existence manifestée — connaissance que d'ailleurs on conserve — mais Shri Krishna qui à la fois est toute existence manifestée ou non manifestée, en est la base et la transcende.

Le Supramental et le yoga des œuvres

Srî Aurobindo

Le Supramental et le yoga des œuvres* 1935

Traduit de l’anglais par la Mère.

Un élément vital et indispensable du yoga intégral et de son but total et ultime, est la conversion de tout l'être en une conscience spirituelle plus haute et en une existence divine plus large. Toutes les parties de nous-mêmes : volonté, action, connaissance, être pensant, être émotif, être vital, tout notre moi et notre nature, doivent chercher le Divin, entrer dans l'Infini, s'unir à l'Éternel. Mais la nature actuelle de l'homme est limitée, divisée, inégale; il est plus aisé pour lui de se concentrer sur la partie la plus forte de son être et de suivre une ligne de progrès déterminée qui s'accorde à sa nature particulière ; seuls, de rares individus à la nature plus large, ont la force de plonger immédiatement et directement dans l'océan de l'Infinitude divine. Par suite, certains doivent choisir comme point de départ la concentration de la pensée ou la contemplation ou une recherche exclusive du mental pour trouver en eux-mêmes l'éternelle réalité du Moi ; d'autres trouvent plus facile de se retirer dans le coeur pour y trouver le Divin, l'Éternel ; pour d'autres encore, qui sont surtout dynamiques et actifs, il est préférable de se centrer dans la volonté et d'élargir leur être par les œuvres. Unis au Moi et à la source de tout par la soumission de leur volonté à son infinitude, guidés en leurs oeuvres par la Divinité secrète au-dedans, ou soumis au Seigneur de l'action cosmique qui est le maître et moteur de toutes leurs énergies de pensée, de sentiment, d'action, et par cet élargissement de l'être, devenus sans ego et universels, ils peuvent, par les oeuvres, arriver à un commencement d'état spirituel complet. Mais quel que soit le point de départ, le chemin doit déboucher sur un empire plus vaste ; il doit finalement comprendre la totalité d'une connaissance intégrée, d'une sensibilité intégrée et d'une volonté d'action dynamique intégrée, une perfection de l'être et de la nature entière. Dans la conscience supramentale, au niveau de l'existence supramentale, cette intégration est consommée; là, la connaissance, la volonté, la sensibilité, la perfection du moi et de la nature dynamique, s'élèvent chacune à son propre absolu, et toutes, à leur harmonie parfaite en se fondant l'une en l'autre, toutes à une intégralité divine, une perfection divine. Car le supramental est une Conscience-de-Vérité en laquelle la Réalité divine, pleinement manifestée, n'œuvre plus avec les instruments de l'Ignorance; l'absolue vérité statique de l'être devient dynamique dans une vérité d'énergie et d'activité de l'être, parfaite et non conditionnée. Là, chaque mouvement est un mouvement de la vérité spontanée de l'Être divin et chaque partie est en complète harmonie avec le tout. Dans la Conscience-de-Vérité, même l'action la plus limitée, la plus finie, est un mouvement de l'Éternel et Infini, et participe de la perfection et du pouvoir absolu inhérents à l'Éternel et Infini. En outre, l'ascension dans la Vérité supramentale, non seulement élève notre conscience spirituelle et essentielle à cette hauteur, mais amène une descente de cette Lumière et de cette Vérité dans tout notre être et toutes les parties de notre nature. Alors, tout devient une partie intégrante de la Vérité divine, un moyen d'union, un élément de l'unité suprême ; cette ascension et cette descente sont donc nécessairement le but ultime de ce yoga.

S'unir à la Réalité divine de notre être et de tout être, est le seul objet essentiel du yoga. Il est nécessaire de nous souvenir toujours de cela. Nous devons nous rappeler que notre yoga ne doit pas être entrepris pour acquérir même le supramental, mais pour le Divin ; ce n'est pas pour sa joie et sa grandeur que nous cherchons le supramental, mais pour rendre l'union absolue et complète, pour la sentir, la posséder, la dynamiser de toutes les manières possibles dans notre être, dans ses intensités les plus hautes et ses étendues les plus vastes, et dans chaque domaine, chaque tournure, chaque coin et repli de notre nature. C'est une erreur de penser, comme beaucoup y sont enclins, que le but du yoga supramental soit d'arriver à la grandiose magnificence de la surhumanité, à une grandeur et un pouvoir divins, ou à l'accomplissement d'une personnalité individuelle glorifiée. C'est là une conception fausse et désastreuse — désastreuse, parce qu'elle risque d'éveiller en nous l'orgueil, la vanité et l'ambition d'un mental vital radjasique qui, s'il n'est pas dépassé et vaincu, doit nécessairement conduire à la ruine spirituelle ; fausse, parce que c'est une conception égoïste et que la première condition d'une transformation supramentale est de se débarrasser de l'ego. Elle est particulièrement dangereuse pour la nature active et dynamique des hommes de volonté et d'action qui peuvent aisément s'égarer à la poursuite du pouvoir. Le pouvoir vient inévitablement avec le changement supramental, et c'est la condition nécessaire d'une action parfaite ; mais c'est la Shakti divine qui vient et se saisit de notre nature et de notre vie, c'est le pouvoir de l'Un qui agit à travers l'individu spirituel ; ce n'est pas un grossissement de la force personnelle, pas le triomphe ultime de l'ego mental et vital séparateur. L'accomplissement de soi est un résultat du yoga, mais son but n'est pas la grandeur de l'individu. Le seul but est la perfection spirituelle, la découverte du vrai moi et l'union avec le Divin en revêtant la conscience et la nature divines**. Tout le reste est un détail d'acheminement, une circonstance concomitante. Les impulsions égocentriques, l'ambition, le désir du pouvoir et des grandeurs, et toutes les affirmations de soi, sont étrangers à cette conscience plus grande et seraient une barrière infranchissable empêchant d'approcher, même lointainement, du changement supramental. Il faut perdre le petit moi inférieur, pour trouver le Moi plus grand. L'union avec le Divin doit être le seul et suprême motif ; car même la découverte de la vérité de notre être et de la vérité de tous les êtres, même la vie dans cette vérité et dans cette conscience plus grandes, même la perfection de notre nature, sont simplement les résultats naturels de cette union. Ce sont des conditions indispensables pour que l'union soit complète, mais elles ne font partie du but central que corrélativement, parce qu'elles en sont un développement nécessaire et une conséquence majeure.

Il ne faut pas oublier non plus que le changement supramental est difficile, lointain, que c'est un stade ultime ; il faut le considérer comme la fin d'une perspective très éloignée ; on ne peut pas et ne doit pas en faire un premier point de mire, un but qu'il faille constamment envisager ni un objectif immédiat. Car il ne peut venir dans le champ des possibilités qu'après une conquête de soi répétée, un dépassement de soi ardu, au bout de nombreuses et longues étapes éprouvantes d'une difficile évolution de notre propre nature. Il faut d'abord acquérir une conscience intérieure yoguique et qu'elle remplace notre vision ordinaire des choses, nos mouvements naturels, les mobiles de notre vie ; il faut révolutionner totalement la structure présente de notre être. Puis il faut aller plus profondément encore, découvrir notre entité psychique voilée, et sous sa direction, dans sa lumière, "psychiser", emplir d'âme les parties intérieures et extérieures de notre être, changer notre nature mentale, notre nature vitale, notre nature corporelle et tous nos actes, nos états, tous les mouvements du mental, du vital et du physique, et en faire des instruments conscients de l'âme. Ensuite, ou en même temps, nous devons spiritualiser l'être dans sa totalité en faisant descendre la Lumière, la Force, la Pureté, la Connaissance, la liberté et l'immensité divines. Il est nécessaire de briser les limites du mental personnel, du vital et du physique personnels, de dissoudre l'ego, d'entrer dans la conscience cosmique, de réaliser le Moi, d'acquérir un mental et un coeur spiritualisés et universalisés, une force de vie et une conscience physique spiritualisées et universalisées. Alors, et alors seulement, le passage en la conscience supramentale commence à devenir possible ; et même alors, une difficile ascension reste encore, dont chaque étape représente une réalisation bien distincte et ardue. Le yoga est une évolution consciente, une évolution concentrée et rapide de l'être, mais si rapide soit-elle, et même si l'on peut effectuer en une seule vie ce qui, laissé aux seuls moyens de la Nature, prendrait peut-être des siècles ou des millénaires, ou plusieurs centaines de vies, il reste encore que toute évolution procède par étapes; et même la rapidité la plus grande, même le mouvement le plus concentré, ne peuvent pas brûler toutes les étapes ni renverser le processus naturel et mettre la fin près du commencement. Un mental impatient et ignorant, une force trop ardente, ont vite fait d'oublier cette nécessité; ils se précipitent en avant et font du supramental un but immédiat, et ils s'attendent, avec leur petite fourche, à le faire descendre de ses hauteurs suprêmes dans l'Infini. Cette attente est non seulement absurde, mais pleine de danger. Car le désir vital peut fort bien mettre en branle des puissances vitales obscures et violentes qui lui font miroiter l'accomplissement immédiat de son impossible espérance; la conséquence probable serait un plongeon dans toutes sortes d'illusions trompeuses, un acquiescement aux mensonges et aux tentations des forces des ténèbres, une chasse aux pouvoirs supranormaux, un abandon de la nature divine pour la nature asourique, un gonflement de soi fatal dans l'énormité inhumaine, anti-naturelle et anti-divine d'un ego démesuré. Si l'être est petit, si la nature est faible et sans grande capacité, il n'y aura peut-être pas de désastre à grande échelle, mais il peut y avoir des conséquences malencontreuses: une perte d'équilibre, un dérangement mental et une chute dans la déraison, ou un dérangement vital qui entraîne quelque aberration morale, ou une déviation qui s'achève par quelque anomalie morbide de la nature. Notre yoga n'admet aucune anomalie, fût-ce une anomalie sublime pour arriver à l'accomplissement de soi ou à la réalisation spirituelle. Même lorsqu'on entre dans les expériences supranormales et suprarationnelles, l'équilibre ne doit d'aucune façon être dérangé ; il doit rester inébranlable, du sommet de la conscience jusqu'à la base ; la conscience qui fait les expériences doit conserver une calme pondération, une clarté et un ordre imperturbables dans son observation, une sorte de bon sens sublimé, un pouvoir d'auto-critique inépuisable, un discernement juste, une vision ferme et coordonnée ; toujours, on doit garder une saine compréhension des faits et un positivisme hautement spiritualisé. Ce n'est pas en devenant irrationnel ou infrarationnel que l'on peut dépasser la nature ordinaire et entrer en la supra-nature, c'est en passant de la raison à la lumière plus grande d'une supra-raison. Cette supra-raison descend dans la raison et la hisse vers les régions supérieures tout en brisant ses limites ; la raison n'est pas perdue, mais elle change et devient son propre moi véritable sans limite : un pouvoir de coordination dans la supra-nature, c’est en passant de la raison à la lumière plus grande d’une supra-raison. Cette supra-raison descend dans la raison et la hisse vers les régions supérieures tout en brisant ses limites; la raison n’est pas perdue, mais elle change et devient son propre moi véritable sans limite: un pouvoir de coordination dans la supra-nature.

Il faut être en garde contre une autre erreur, à laquelle notre mentalité est aisément encline aussi : c'est de prendre pour le supramental quelque conscience intermédiaire supérieure, ou même n'importe quelle sorte de conscience supranormale. Pour atteindre le supramental, il ne suffit pas de s'élever au-dessus des mouvements ordinaires du mental humain ; il ne suffit pas de recevoir une lumière plus grande, un pouvoir plus grand, une joie plus grande, ni de développer des facultés de connaissance, de vision, de volonté efficace, qui dépassent le rayon normal de l'être humain. Toute lumière n'est pas la lumière de l'esprit, et encore moins la lumière du supramental ; le mental, le vital et même le physique, ont des lumières qui leur sont propres, bien qu'elles soient encore cachées, et qui peuvent être une grande source d'inspiration, d'exaltation, d'information et être douées d'une grande puissance d'exécution. L'ouverture à la conscience cosmique peut aussi apporter un immense élargissement de la conscience et du pouvoir. L'ouverture au mental intérieur, au vital intérieur, au physique intérieur et aux diverses étendues de la conscience subliminale, peut libérer et mettre en mouvement des pouvoirs anormaux ou supranormaux de connaissance, d'action ou d'expérience, pouvoirs qu'un mental insuffisamment instruit pourrait facilement prendre pour des révélations, des inspirations ou des intuitions spirituelles. L'ouverture vers le haut, aux étendues plus vastes de l'être mental supérieur, peut faire descendre beaucoup de lumière et beaucoup de force et créer une activité intense dans un mental et un pouvoir de vie devenus intuitifs ; ou bien, l'ascension jusqu'à ces étendues peut apporter une lumière vraie mais encore incomplète, et qui facilement se mélange, une lumière qui est spirituelle en sa source, bien qu'elle ne reste pas toujours spirituelle dans son caractère actif quand elle descend dans la nature inférieure. Mais rien de tout cela n'est la lumière supramentale ni le pouvoir supramental ; ceux-ci ne peuvent être vus et saisis que quand on a atteint les sommets de l'être mental, quand on est entré dans le surmental et arrivé aux frontières du vaste hémisphère supérieur de l'existence spirituelle. Là, prennent fin totalement l'ignorance, l'inconscience, la noire Nescience originelle — base de la Nature matérielle — qui lentement s'éveillent à une semi-connaissance et qui enveloppent, imprègnent et limitent puissamment tous nos pouvoirs de pensée et de vie ; car là, une Conscience-de-Vérité sans mélange et sans amoindrissement est la substance même de tout l'être, sa pure texture spirituelle. S'imaginer que l'on a atteint pareille condition quand on ballotte encore dans la dynamique de l'Ignorance — bien que ce puisse être une Ignorance éclairée et illuminée —, c'est s'exposer à un égarement désastreux, ou à un arrêt dans l'évolution de notre être. Car, si nous prenons ainsi quelque état inférieur pour le supramental, nous nous exposons à tous les dangers que nous avons vus menacer ceux qui demandent la réalisation avec une hâte égoïste et présomptueuse. Et si c'est l'un des états supérieurs que nous prenons pour l'état suprême, nous pouvons, même si notre accomplissement est grand, nous arrêter court avant d'avoir atteint le but plus haut et plus parfait de notre être; car nous restons satisfaits de notre approximation et la transformation suprême nous échappe. Même la réalisation d'une libération intérieure complète et d'une haute conscience spirituelle, n'est pas la suprême transformation ; car nous pouvons parvenir à une haute réalisation, à un état parfait en soi, dans l'essence, et pourtant les parties dynamiques de notre nature resteront les instruments du mental, fût-ce un mental illuminé et spiritualisé, et par conséquent seront défectueuses comme tout ce qui obéit au mental, même dans leur connaissance et leur pouvoir plus grands, et elles seront encore soumises à un obscurcissement partiel ou local, ou limitées par la nescience originelle qui les enveloppe.

* Ce chapitre de La synthèse des yogas I –Le yoga des œuvres– fut ajouté plus tard par Sri Aurobindo mais resta inachevé.

** sâdharmya moukti. (Note de Sri Aurobindo)

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